CORPUS THOMISTICUM
 <http://www.corpusthomisticum.org/>
Sancti Thomae de Aquino
Quaestio disputata de anima
ab articulo I ad articulum XIII

Thomas de Aquino ab Filippinus Lippi depictus (Cappella Carafa, S. Maria
sopra Minerva, Roma)


Textum Taurini 1953 editum
ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit


------------------------------------------------------------------------

age retro <qda00.html>   age ultra <qda14.html>




------------------------------------------------------------------------

Articulus 1

[64448] Q. d. de anima, a. 1 tit. 1 Et primo quaeritur utrum anima
humana possit esse forma et hoc aliquid

[64449] Q. d. de anima, a. 1 tit. 2 Et videtur quod non.

[64450] Q. d. de anima, a. 1 arg. 1 Si enim anima humana est hoc
aliquid, est subsistens et habens per se esse completum. Quod autem
advenit alicui post esse completum, advenit ei accidentaliter, ut albedo
homini et vestimentum. Corpus igitur unitum animae advenit ei
accidentaliter. Si ergo anima est hoc aliquid, non est forma
substantialis corporis.

[64451] Q. d. de anima, a. 1 arg. 2 Praeterea, si anima est hoc aliquid,
oportet quod sit aliquid individuatum; nullum enim universalium est hoc
aliquid. Aut igitur individuatur ex aliquo alio, aut ex se. Si ex alio,
et est forma corporis, oportet quod individuetur ex corpore (nam formae
individuantur ex propria materia); et sic sequitur quod remoto corpore
tollitur individuatio animae; et sic anima non poterit esse per se
subsistens, nec hoc aliquid. Si autem ex se individuatur, aut est forma
simplex, aut est aliquid compositum ex materia et forma. Si est forma
simplex sequitur quod anima individuata, ab alia differre non poterit
nisi secundum formam. Differentia autem secundum formam facit
diversitatem speciei. Sequitur igitur quod animae diversorum hominum
sint specie differentes; unde et homines specie differrent si anima est
forma corporis, cum unumquodque a propria forma speciem sortiatur. Si
autem anima est composita ex materia et forma, impossibile est quod
secundum se totam sit forma corporis, nam materia nullius est forma.
Relinquitur igitur quod impossibile sit animam simul esse hoc aliquid et
formam.

[64452] Q. d. de anima, a. 1 arg. 3 Praeterea, si anima est hoc aliquid
sequitur quod sit individuum quoddam. Omne autem individuum est in
aliqua specie et in aliquo genere. Relinquitur igitur quod anima habeat
propriam speciem et proprium genus. Impossibile est autem quod aliquid
propriam speciem habens recipiat superadditionem alterius ad speciei
cuiusdam constitutionem; quia, ut philosophus dicit VIII Metaph., formae
vel species rerum sunt sicut numeri; quibus quidquid subtrahitur vel
additur, speciem variat. Materia autem et forma uniuntur ad speciei
constitutionem. Si igitur anima est hoc aliquid, non unietur corpori ut
forma materiae.

[64453] Q. d. de anima, a. 1 arg. 4 Praeterea, cum Deus res propter sui
bonitatem fecerit, quae in diversis rerum gradibus manifestatur, tot
gradus entium instituit, quot potuit natura pati. Si igitur anima humana
potest per se subsistere, quod oportet dicere, si est hoc aliquid,
sequeretur quod anima per se existens sit unus gradus entium. Formae
autem non sunt unus gradus entium seorsum sine materiis. Igitur anima,
si est hoc aliquid, non erit forma alicuius materiae.

[64454] Q. d. de anima, a. 1 arg. 5 Praeterea, si anima est hoc aliquid,
et per se subsistens, oportet quod sit incorruptibilis; cum neque
contrarium habeat, neque ex contrariis composita sit. Si autem est
incorruptibilis, non potest esse proportionata corpori corruptibili,
quale est corpus humanum. Omnis autem forma est proportionata suae
materiae. Igitur si anima est hoc aliquid, non erit forma corporis humani.

[64455] Q. d. de anima, a. 1 arg. 6 Praeterea, nihil subsistens est
actus purus nisi Deus. Si igitur anima est hoc aliquid, utpote per se
subsistens, erit in ea aliqua compositio actus et potentiae; et sic non
poterit esse forma, quia potentia non est alicuius actus. Si igitur
anima sit hoc aliquid non erit forma.

[64456] Q. d. de anima, a. 1 arg. 7 Praeterea, si anima est hoc aliquid
potens per se subsistere, non oportet quod corpori uniatur nisi propter
aliquod bonum ipsius. Aut igitur propter aliquod bonum essentiale, aut
propter bonum accidentale. Propter bonum essentiale non, quia sine
corpore potest subsistere; neque etiam propter bonum accidentale, quod
praecipue videtur esse cognitio veritatis quam anima humana per sensus
accipit, qui sine organis corporis esse non possunt. Sed animae puerorum
antequam nascantur morientium, dicuntur a quibusdam perfectam
cognitionem rerum habere, quam tamen constat quod per sensum non
acquisierunt. Si igitur anima est hoc aliquid, nulla ratio est quare
corpori uniatur ut forma.

[64457] Q. d. de anima, a. 1 arg. 8 Praeterea, forma et hoc aliquid ex
opposito dividuntur; dicit enim philosophus in II de anima, quod
substantia dividitur in tria: quorum unum est forma, aliud materia et
tertium quod est hoc aliquid. Opposita autem non dicuntur de eodem. Ergo
anima humana non potest esse forma et hoc aliquid.

[64458] Q. d. de anima, a. 1 arg. 9 Praeterea, id quod est hoc aliquid
per se subsistit. Formae autem proprium est quod sit in alio, quae
videntur esse opposita. Si igitur anima est hoc aliquid, non videtur
quod sit forma.

[64459] Q. d. de anima, a. 1 arg. 10 Sed dicebat quod corrupto corpore
anima remanet hoc aliquid et per se subsistens, sed tunc perit in ea
ratio formae.- Sed contra, omne quod potest abscedere ab aliquo, manente
substantia eius, inest ei accidentaliter. Si igitur anima remanente post
corpus, perit in ea ratio formae, sequitur quod ratio formae conveniat
ei accidentaliter. Sed non unitur corpori ad constitutionem hominis nisi
prout est forma. Ergo unitur corpori accidentaliter, et per consequens
homo erit ens per accidens; quod est inconveniens.

[64460] Q. d. de anima, a. 1 arg. 11 Praeterea, si anima humana est hoc
aliquid et per se existens, oportet quod per se habeat aliquam propriam
operationem; quia uniuscuiusque rei per se existentis est aliqua propria
operatio. Sed anima humana non habet aliquam propriam operationem; quia
ipsum intelligere, quod maxime videtur esse eius proprium, non est
animae, sed hominis per animam, ut dicitur in I de anima. Ergo anima
humana non est hoc aliquid.

[64461] Q. d. de anima, a. 1 arg. 12 Praeterea, si anima humana est
forma corporis, oportet quod habeat aliquam dependentiam ad corpus;
forma enim et materia a se invicem dependent. Sed quod dependet ex
aliquo, non est hoc aliquid. Si igitur anima est forma corporis, non
erit hoc aliquid.

[64462] Q. d. de anima, a. 1 arg. 13 Praeterea, si anima est forma
corporis, oportet quod animae et corporis sit unum esse: nam ex materia
et forma fit unum secundum esse. Sed animae et corporis non potest esse
unum esse, cum sint diversorum generum; anima enim est in genere
substantiae incorporeae, corpus vero in genere substantiae corporeae.
Anima igitur non potest esse forma corporis.

[64463] Q. d. de anima, a. 1 arg. 14 Praeterea, esse corporis est esse
corruptibile, et ex partibus quantitativis resultans; esse autem animae
est incorruptibile et simplex. Ergo corporis et animae non est unum esse.

[64464] Q. d. de anima, a. 1 arg. 15 Sed dicebat quod corpus humanum
ipsum esse corporis habet per animam.- Sed contra, philosophus dicit in
II de anima, quod anima est actus corporis physici organici. Hoc igitur
quod comparatur ad animam ut materia ad actum, est iam corpus physicum
organicum: quod non potest esse nisi per aliquam formam, qua
constituatur in genere corporis. Habet igitur corpus humanum suum esse
praeter esse animae.

[64465] Q. d. de anima, a. 1 arg. 16 Praeterea, principia essentialia,
quae sunt materia et forma, ordinantur ad esse. Sed ad illud quod potest
haberi in natura ab uno, non requiruntur duo. Si igitur anima, cum sit
hoc aliquid, habet in se proprium esse, non adiungetur ei secundum
naturam corpus, nisi ut materia formae.

[64466] Q. d. de anima, a. 1 arg. 17 Praeterea, esse comparatur ad
substantiam animae ut actus eius, et sic oportet quod sit supremum in
anima. Inferius autem non contingit id quod est superius secundum
supremum in eo, sed magis secundum infimum; dicit enim Dionysius, quod
divina sapientia coniungit fines primorum principiis secundorum. Corpus
igitur, quod est inferius anima, non pertingit ad esse quod est supremum
in ipsa.

[64467] Q. d. de anima, a. 1 arg. 18 Praeterea, quorum est unum esse, et
una operatio. Si igitur esse animae humanae coniunctae corpori sit
commune corpori; et operatio eius, quae est intelligere, erit communis
animae et corpori; quod est impossibile, ut probatur in III de anima.
Non est igitur unum esse animae humanae et corporis; unde sequitur quod
anima non sit forma corporis et hoc aliquid.

[64468] Q. d. de anima, a. 1 s. c. 1 Sed contra. Unumquodque sortitur
speciem per propriam formam. Sed homo est homo in quantum est
rationalis. Ergo anima rationalis est propria forma hominis. Est autem
hoc aliquid et per se subsistens, cum per se operetur. Non enim est
intelligere per organum corporeum, ut probatur in III de anima. Anima
igitur humana est hoc aliquid et forma.

[64469] Q. d. de anima, a. 1 s. c. 2 Praeterea, ultima perfectio animae
humanae consistit in cognitione veritatis, quae est per intellectum. Ad
hoc autem quod perficiatur anima in cognitione veritatis, indiget uniri
corpori; quia intelligit per phantasmata, quae non sunt sine corpore.
Ergo necesse est ut anima corpori uniatur ut forma, et sit hoc aliquid.

[64470] Q. d. de anima, a. 1 co. Respondeo. Dicendum quod hoc aliquid
proprie dicitur individuum in genere substantiae. Dicit enim philosophus
in praedicamentis, quod primae substantiae indubitanter hoc aliquid
significant; secundae vero substantiae, etsi videantur hoc aliquid
significare, magis tamen significant quale quid. Individuum autem in
genere substantiae non solum habet quod per se possit subsistere, sed
quod sit aliquid completum in aliqua specie et genere substantiae; unde
philosophus etiam in praedicamentis, manum et pedem et huiusmodi nominat
partes substantiarum magis quam substantias primas vel secundas: quia,
licet non sint in alio sicut in subiecto (quod proprie substantiae est),
non tamen participant complete naturam alicuius speciei; unde non sunt
in aliqua specie neque in aliquo genere, nisi per reductionem. Duobus
igitur existentibus de ratione eius quod est hoc aliquid; quidam
utrumque animae humanae abstulerunt, dicentes animam esse harmoniam, ut
Empedocles; aut complexionem, ut Galenus; aut aliquid huiusmodi. Sic
enim anima neque per se poterit subsistere, neque erit aliquid completum
in aliqua specie vel genere substantiae; sed erit forma tantum similis
aliis materialibus formis.- Sed haec positio stare non potest nec
quantum ad animam vegetabilem, cuius operationes oportet habere aliquod
principium supergrediens qualitates activas et passivas, quae in
nutriendo et in augendo se habent instrumentaliter tantum, ut probatur
in II de anima; complexio autem et harmonia qualitates elementares non
transcendunt. Similiter autem non potest stare quantum ad animam
sensibilem, cuius operationes sunt in recipiendo species sine materia,
ut probatur in II de anima; cum tamen qualitates activae et passivae
ultra materiam se non extendant, utpote materiae dispositiones
existentes. Multo autem minus potest stare quantum ad animam rationalem,
cuius operationes sunt intelligere et abstrahere species, non solum a
materia, sed ab omnibus conditionibus materialibus individuantibus, quod
requiritur ad cognitionem universalis. Sed adhuc aliquid amplius proprie
in anima rationali considerari oportet: quia non solum absque materia et
conditionibus materiae species intelligibiles recipit, sed nec etiam in
eius propria operatione possibile est communicare aliquod organum
corporale; ut sic aliquod corporeum sit organum intelligendi, sicut
oculus est organum videndi; ut probatur in III de anima. Et sic oportet
quod anima intellectiva per se agat, utpote propriam operationem habens
absque corporis communione. Et quia unumquodque agit secundum quod est
actu, oportet quod anima intellectiva habeat esse per se absolutum non
dependens a corpore. Formae enim quae habent esse dependens a materia
vel subiecto, non habent per se operationem: non enim calor agit, sed
calidum. Et propter hoc posteriores philosophi iudicaverunt partem
animae intellectivam esse aliquid per se subsistens. Dicit enim
philosophus in III de anima, quod intellectus est substantia quaedam et
non corrumpitur. Et in idem redit dictum Platonis ponentis animam
immortalem et per se subsistentem, ex eo quod movet seipsam. Large enim
accepit motum pro omni operatione, ut sic intelligatur quod intellectus
movet seipsum, quia a seipso operatur. Sed ulterius posuit Plato, quod
anima humana non solum per se subsisteret, sed quod etiam haberet in se
completam naturam speciei. Ponebat enim totam naturam speciei in anima
esse, dicens hominem non esse aliquid compositum ex anima et corpore,
sed animam corpori advenientem; ut sit comparatio animae ad corpus sicut
nautae ad navem, vel sicuti induti ad vestem.- Sed haec opinio stare non
potest. Manifestum est enim id quo vivit corpus, animam esse, vivere
autem est esse viventium: anima igitur est quo corpus humanum habet esse
actu. Huiusmodi autem forma est. Est igitur anima humana corporis forma.
Ita si anima esset in corpore sicut nauta in navi, non daret speciem
corpori, neque partibus eius; cuius contrarium apparet ex hoc quod
recedente anima, singulae partes non retinent pristinum nomen nisi
aequivoce. Dicitur enim oculus mortui aequivoce oculus, sicut pictus aut
lapideus; et simile est de aliis partibus. Et praeterea, si anima esset
in corpore sicut nauta in navi, sequeretur quod unio animae et corporis
esset accidentalis. Mors igitur, quae inducit eorum separationem, non
esset corruptio substantialis; quod patet esse falsum. Relinquitur
igitur quod anima est hoc aliquid, ut per se potens subsistere; non
quasi habens in se completam speciem, sed quasi perficiens speciem
humanam ut forma corporis; et similiter est forma et hoc aliquid. Quod
quidem ex ordine formarum naturalium considerari potest. Invenitur enim
inter formas inferiorum corporum tanto aliqua altior, quanto
superioribus principiis magis assimilatur et appropinquat. Quod quidem
ex propriis formarum operationibus, perpendi potest. Formae enim
elementorum, quae sunt infimae et materiae propinquissimae, non habent
aliquam operationem excedentem qualitates activas et passivas, ut rarum
et densum, et aliae huiusmodi, quae videntur esse materiae
dispositiones. Super has autem sunt formae mixtorum corporum, quae
praeter praedictas operationes, habent aliquam operationem consequentem
speciem, quam sortiuntur ex corporibus caelestibus; sicut quod adamas
attrahit ferrum, non propter calorem aut frigus aut aliquid huiusmodi,
sed ex quadam participatione virtutis caelestis. Super has autem formas
sunt iterum animae plantarum, quae habent similitudinem non solum ad
ipsa corpora caelestia, sed ad motores corporum caelestium in quantum
sunt principia cuiusdam motus, quibusdam seipsa moventibus. Super has
autem ulterius sunt animae brutorum, quae similitudinem iam habent ad
substantiam moventem caelestia corpora, non solum in operatione qua
movent corpora, sed etiam in hoc quod in seipsis cognoscitivae sunt;
licet brutorum cognitio sit materialium tantum, et materialiter, unde
organis corporalibus indigent. Super has autem ultimo sunt animae
humanae, quae similitudinem habent ad superiores substantias etiam in
genere cognitionis, quia immaterialia cognoscere possunt intelligendo.
In hoc tamen ab eis differunt, quod intellectus animae humanae habent
naturam acquirendi cognitionem immaterialem ex cognitione materialium,
quae est per sensum. Sic igitur ex operatione animae humanae, modus esse
ipsius cognosci potest. In quantum enim habet operationem materialia
transcendentem, esse suum est supra corpus elevatum, non dependens ex
ipso; in quantum vero immaterialem cognitionem ex materiali est nata
acquirere, manifestum est quod complementum suae speciei esse non potest
absque corporis unione. Non enim aliquid est completum in specie, nisi
habeat ea quae requiruntur ad propriam operationem ipsius speciei. Si
igitur anima humana, in quantum unitur corpori ut forma, habet esse
elevatum supra corpus non dependens ab eo, manifestum est quod ipsa est
in confinio corporalium et separatarum substantiarum constituta.

[64471] Q. d. de anima, a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod licet
anima habeat esse completum non tamen sequitur quod corpus ei
accidentaliter uniatur; tum quia illud idem esse quod est animae
communicat corpori, ut sit unum esse totius compositi; tum etiam quia
etsi possit per se subsistere, non tamen habet speciem completam, sed
corpus advenit ei ad completionem speciei.

[64472] Q. d. de anima, a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod unumquodque
secundum idem habet esse et individuationem. Universalia enim non habent
esse in rerum natura ut universalia sunt, sed solum secundum quod sunt
individuata. Sicut igitur esse animae est a Deo sicut a principio
activo, et in corpore sicut in materia, nec tamen esse animae perit
pereunte corpore; ita et individuatio animae, etsi aliquam relationem
habeat ad corpus, non tamen perit corpore pereunte.

[64473] Q. d. de anima, a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod anima humana
non est hoc aliquid sicut substantia completam speciem habens; sed sicut
pars habentis speciem completam, ut ex dictis patet. Unde ratio non
sequitur.

[64474] Q. d. de anima, a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum quod, licet anima
humana per se possit subsistere, non tamen per se habet speciem
completam; unde non posset esse quod animae separatae constituerent unum
gradum entium.

[64475] Q. d. de anima, a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum quod corpus
humanum est materia proportionata animae humanae; comparatur enim ad eam
ut potentia ad actum. Nec tamen oportet quod ei adaequetur in virtute
essendi: quia anima humana non est forma a materia totaliter
comprehensa; quod patet ex hoc quod aliqua eius operatio est supra
materiam. Potest tamen aliter dici secundum sententiam fidei, quod
corpus humanum a principio aliquo modo incorruptibile constitutum est,
et per peccatum necessitatem moriendi incurrit, a qua iterum in
resurrectione liberabitur. Unde per accidens est quod ad immortalitatem
animae non pertingit.

[64476] Q. d. de anima, a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum quod anima humana,
cum sit subsistens, composita est ex potentia et actu. Nam ipsa
substantia animae non est suum esse, sed comparatur ad ipsum ut potentia
ad actum. Nec tamen sequitur quod anima non possit esse forma corporis:
quia etiam in aliis formis id quod est ut forma et actus in comparatione
ad unum, est ut potentia in comparatione ad aliud; sicut diaphanum
formaliter advenit aeri, quod tamen est potentia respectu luminis.

[64477] Q. d. de anima, a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum quod anima unitur
corpori et propter bonum quod est perfectio substantialis, ut scilicet
compleatur species humana; et propter bonum quod est perfectio
accidentalis, ut scilicet perficiatur in cognitione intellectiva, quam
anima ex sensibus acquirit; hic enim modus intelligendi est naturalis
homini. Nec obstat, si animae separatae puerorum et aliorum hominum alio
modo intelligendi utuntur, quia hoc magis competit eis ratione
separationis quam ratione speciei humanae.

[64478] Q. d. de anima, a. 1 ad 8 Ad octavum dicendum quod non est de
ratione eius quod est hoc aliquid quod sit ex materia et forma
compositum, sed solum quod possit per se subsistere. Unde licet
compositum sit hoc aliquid, non tamen removetur quin aliis possit
competere quod sint hoc aliquid.

[64479] Q. d. de anima, a. 1 ad 9 Ad nonum dicendum quod in alio esse
sicut accidens in subiecto, tollit rationem eius quod est hoc aliquid.
Esse autem in alio sicut partem (quomodo anima est in homine), non
omnino excludit quin id quod est in alio, possit hoc aliquid dici.

[64480] Q. d. de anima, a. 1 ad 10 Ad decimum dicendum quod corrupto
corpore non perit ab anima natura secundum quam competit ei ut sit
forma; licet non perficiat materiam actu, ut sit forma.

[64481] Q. d. de anima, a. 1 ad 11 Ad undecimum dicendum quod
intelligere est propria operatio animae, si consideretur principium a
quo egreditur operatio; non enim egreditur ab anima mediante organo
corporali, sicut visio mediante oculo, communicat tamen in ea corpus ex
parte obiecti; nam phantasmata, quae sunt obiecta intellectus, sine
corporeis organis esse non possunt.

[64482] Q. d. de anima, a. 1 ad 12 Ad duodecimum dicendum quod etiam
anima aliquam dependentiam habet ad corpus, in quantum sine corpore non
pertingit ad complementum suae speciei; non tamen sic dependet a corpore
quin sine corpore esse possit.

[64483] Q. d. de anima, a. 1 ad 13 Ad decimumtertium dicendum quod
necesse est, si anima est forma corporis, quod animae et corporis sit
unum esse commune, quod est esse compositi. Nec hoc impeditur per hoc
quod anima et corpus sint diversorum generum: nam neque anima neque
corpus sunt in specie vel genere, nisi per reductionem, sicut partes
reducuntur ad speciem vel genus totius.

[64484] Q. d. de anima, a. 1 ad 14 Ad decimumquartum dicendum quod illud
quod proprie corrumpitur, non est forma neque materia, neque ipsum esse,
sed compositum. Dicitur autem esse corporis corruptibile, in quantum
corpus per corruptionem deficit ab illo esse quod erat sibi et anima
commune, quod remanet in anima subsistente. Et pro tanto etiam dicitur
ex partibus consistens esse corporis, quia ex suis partibus corpus
constituitur tale ut possit ab anima esse recipere.

[64485] Q. d. de anima, a. 1 ad 15 Ad decimumquintum dicendum quod in
definitionibus formarum aliquando ponitur subiectum ut informe, sicut
cum dicitur: /motus est actus existentis in potentia/. Aliquando autem
ponitur subiectum formatum, sicut cum dicitur: /motus est actus
mobilis/, lumen est actus lucidi. Et hoc modo dicitur anima actus
corporis organici physici, quia anima facit ipsum esse corpus organicum,
sicut lumen facit aliquid esse lucidum.

[64486] Q. d. de anima, a. 1 ad 16 Ad decimumsextum dicendum quod
principia essentialia alicuius speciei ordinantur non ad esse tantum,
sed ad esse huius speciei. Licet igitur anima possit per se esse, non
tamen potest in complemento suae speciei esse sine corpore.

[64487] Q. d. de anima, a. 1 ad 17 Ad decimumseptimum dicendum quod
licet esse sit formalissimum inter omnia, tamen est etiam maxime
communicabile, licet non eodem modo inferioribus et superioribus
communicetur. Sic ergo corpus esse animae participat, sed non ita
nobiliter sicut anima.

[64488] Q. d. de anima, a. 1 ad 18 Ad decimumoctavum dicendum quod
quamvis esse animae sit quodammodo corporis, non tamen corpus attingit
ad esse animae participandum secundum totam suam nobilitatem et
virtutem; et ideo est aliqua operatio animae in qua non communicat corpus.


Articulus 2

[64489] Q. d. de anima, a. 2 tit. 1 Secundo quaeritur utrum anima humana
sit separata secundum esse a corpore

[64490] Q. d. de anima, a. 2 tit. 2 Et videtur quod sic.

[64491] Q. d. de anima, a. 2 arg. 1 Dicit enim philosophus in III de
anima quod sensitivum non sine corpore est; intellectus autem est
separatus. Intellectus autem est anima humana. Ergo anima humana est
secundum esse a corpore separata.

[64492] Q. d. de anima, a. 2 arg. 2 Praeterea, anima est actus corporis
physici organici, in quantum corpus est organum eius. Si igitur
intellectus unitur secundum esse corpori ut forma, oportet quod corpus
sit organum eius; quod est impossibile, ut probat philosophus in III de
anima.

[64493] Q. d. de anima, a. 2 arg. 3 Praeterea, maior est concretio
formae ad materiam quam virtutis ad organum. Sed intellectus propter sui
simplicitatem non potest esse concretus corpori sicut virtus organo.
Ergo multo minus potest ei uniri sicut forma ad materiam.

[64494] Q. d. de anima, a. 2 arg. 4 Sed dicebat quod intellectus, id est
potentia intellectiva, non habet organum; sed ipsa essentia animae
intellectivae unitur corpori ut forma.- Sed contra, effectus non est
simplicior sua causa. Sed potentia animae est effectus essentiae eius,
quia omnes potentiae fluunt ab esse eius. Nulla ergo potentia animae est
simplicior esse animae. Si ergo intellectus non potest esse actus
corporis, ut probatur in III de anima, neque anima intellectiva poterit
uniri corpori ut forma.

[64495] Q. d. de anima, a. 2 arg. 5 Praeterea, omnis forma unita
materiae individuatur per materiam. Si igitur anima intellectiva unitur
corpori ut forma, oportet quod sit individua. Ergo formae receptae in ea
sunt formae individuatae. Non ergo anima intellectiva poterit
universalia cognoscere; quod patet esse falsum.

[64496] Q. d. de anima, a. 2 arg. 6 Praeterea, forma universalis non
habet quod sit intellectiva a re quae est extra animam; quia omnes
formae quae sunt in rebus extra animam, sunt individuatae. Si igitur
formae intellectus sint universales, oportet quod hoc habeant ab anima
intellectiva. Non ergo anima intellectiva est forma individuata; et ita
non unitur corpori secundum esse.

[64497] Q. d. de anima, a. 2 arg. 7 Sed dicebat quod formae
intelligibiles ex illa parte qua inhaerent animae, sunt individuatae;
sed ex illa parte qua sunt rerum similitudines, sunt universales,
repraesentantes res secundum naturam communem, et non secundum principia
individuantia.- Sed contra, cum forma sit principium operationis,
operatio egreditur a forma secundum modum quo inhaeret subiecto. Quanto
enim aliquid est calidum, tantum calefacit. Si igitur species rerum quae
sunt in anima intellectiva sunt individuatae ex ea parte qua inhaerent
animae, cognitio quae sequitur erit individualis tantum, et non universalis.

[64498] Q. d. de anima, a. 2 arg. 8 Praeterea, philosophus dicit in II
de anima, quod sicut trigonum est in tetragono, et tetragonum est in
pentagono; ita nutritivum est in sensitivo et sensitivum in
intellectivo. Sed trigonum non est in tetragono actu sed potentia
tantum; neque etiam tetragonum in pentagono. Ergo nec nutritivum nec
sensitivum sunt in actu in intellectiva parte animae. Cum ergo pars
intellectiva non uniatur corpori nisi mediante nutritivo et sensitivo,
ex quo nutritivum et sensitivum non sunt actu in intellectivo,
intellectiva pars animae non erit corpori unita.

[64499] Q. d. de anima, a. 2 arg. 9 Praeterea, philosophus dicit in XVI
de animalibus, quod non est simul animal et homo; sed primum animal, et
postea homo. Non igitur idem est quo est animal, et quo est homo. Sed
animal est per sensitivum, homo vero per intellectivum. Non igitur
sensitivum et intellectivum uniuntur in una substantia animae; et sic
idem quod prius.

[64500] Q. d. de anima, a. 2 arg. 10 Praeterea, forma est in eodem
genere cum materia cui unitur. Sed intellectus non est in genere
corporalium. Intellectus igitur non est forma unita corpori sicut materiae.

[64501] Q. d. de anima, a. 2 arg. 11 Praeterea, ex duabus substantiis
existentibus actu non fit aliquid unum. Sed tam corpus quam intellectus
est substantia existens actu. Non igitur intellectus potest uniri
corpori, ut ex eis fiat aliquid unum.

[64502] Q. d. de anima, a. 2 arg. 12 Praeterea, omnis forma unita
materiae reducitur in actum per motum et mutationem materiae. Sed anima
intellectiva non reducitur in actum de potentia materiae, sed est ab
extrinseco, ut philosophus dicit in XVI de animalibus. Ergo non est
forma unita materiae.

[64503] Q. d. de anima, a. 2 arg. 13 Praeterea, unumquodque secundum
quod est, sic operatur. Sed anima intellectiva habet operationem per se
sine corpore, scilicet intelligere. Ergo non est unita corpori secundum
esse.

[64504] Q. d. de anima, a. 2 arg. 14 Praeterea, minimum inconveniens est
Deo impossibile. Sed inconveniens est quod anima innocens corpori
includatur, quod est quasi carcer. Impossibile est igitur Deo quod
animam intellectivam uniat corpori.

[64505] Q. d. de anima, a. 2 arg. 15 Praeterea, nullus artifex sapiens
praestat impedimentum suo operato. Sed animae intellectivae est maximum
impedimentum corpus ad veritatis cognitionem percipiendam, in qua
perfectio eius consistit, secundum illud Sap. IX: /corpus, quod
corrumpitur, aggravat animam/. Non igitur Deus animam intellectivam
corpori univit.

[64506] Q. d. de anima, a. 2 arg. 16 Praeterea, ea quae sunt unita ad
invicem, habent mutuam affinitatem ad invicem. Sed anima intellectiva et
corpus habent contrarietatem, /quia caro concupiscit adversus spiritum,
et spiritus adversus carnem/. Non igitur anima intellectiva unita est
corpori.

[64507] Q. d. de anima, a. 2 arg. 17 Praeterea, intellectus est in
potentia ad omnes formas intelligibiles, nullam earum habens in actu;
sicut materia prima est in potentia ad omnes formas sensibiles, et
nullam earum habet in actu. Sed hac ratione est prima materia una
omnium. Ergo et intellectus est unus omnium; et sic non est unitus
corpori, quod ipsum individuat.

[64508] Q. d. de anima, a. 2 arg. 18 Praeterea, philosophus probat in
III de anima quod si intellectus possibilis haberet organum corporale,
haberet aliquam naturam determinatam de naturis sensibilibus, et sic non
esset receptivus et cognoscitivus omnium formarum sensibilium. Sed magis
forma unitur materiae quam virtus organo. Ergo si intellectus uniatur
corpori ut forma, habebit aliquam naturam sensibilem determinatam; et
sic non erit perceptivus et cognoscitivus omnium formarum sensibilium;
quod est impossibile.

[64509] Q. d. de anima, a. 2 arg. 19 Praeterea, omnis forma unita
materiae, est in materia recepta. Omne autem quod recipitur ab aliquo,
est in eo per modum recipientis. Ergo omnis forma unita materiae est in
ea per modum materiae. Sed modus materiae sensibilis et corporalis non
est quod recipiat aliquid per modum intelligibilem. Cum igitur
intellectus habeat esse intelligibile, non est forma materiae corporali
unita.

[64510] Q. d. de anima, a. 2 arg. 20 Praeterea, si anima unitur materiae
corporali, oportet quod recipiatur in ea. Sed quidquid recipitur ab eo
quod est esse a materia receptum, est in materia receptum. Ergo si anima
est unita materiae, quidquid recipitur in anima recipitur in materia.
Sed formae intellectus non possunt recipi a materia prima; quinimmo per
abstractionem a materia intelligibiles fiunt. Ergo anima quae est unita
materiae corporali non est receptiva formarum intelligibilium; et ita
intellectus, qui est receptivus formarum intelligibilium, non erit
unitus materiae corporali.

[64511] Q. d. de anima, a. 2 s. c. 1 Sed contra. Est quod philosophus
dicit in II de anima quod non oportet quaerere si anima et corpus sint
unum, sicut neque de cera et figura. Sed figura nullo modo potest esse
separata a cera secundum esse. Ergo nec anima est separata a corpore.
Sed intellectus est pars animae, ut philosophus dicit in III de anima.
Ergo intellectus non est separatus a corpore secundum esse.

[64512] Q. d. de anima, a. 2 s. c. 2 Praeterea, nulla forma est separata
a materia secundum esse. Sed anima intellectiva est forma corporis. Ergo
non est forma separata a materia secundum esse.

[64513] Q. d. de anima, a. 2 co. Respondeo. Ad evidentiam huius
quaestionis considerandum est, quod ubicumque invenitur aliquid
quandoque in potentia, quandoque in actu, oportet esse aliquod
principium per quod res illa sit in potentia: sicut homo quandoque est
sentiens actu, et quandoque in potentia; et propter hoc in homine
oportet ponere principium sensitivum, quod sit in potentia ad
sensibilia: si enim esset semper sentiens actu, formae sensibilium
inessent semper actu principio sentiendi. Similiter cum homo inveniatur
quandoque intelligens actu, quandoque intelligens in potentia tantum;
oportet in homine considerare aliquod intellectivum principium, quod sit
in potentia ad intelligibilia. Et hoc principium nominat philosophus in
III de anima /intellectum possibilem/. Hunc igitur intellectum
possibilem necesse est esse in potentia ad omnia quae sunt
intelligibilia per hominem, et receptivum eorum, et per consequens
denudatum ab his: quia omne quod est receptivum aliquorum, et in
potentia ad ea, quantum de se est, est denudatum ab eis; sicut pupilla,
quae est receptiva omnium colorum, caret omni colore. Homo autem natus
est intelligere formas omnium sensibilium rerum. Oportet igitur
intellectum possibilem esse denudatum, quantum in se est, ab omnibus
sensibilibus formis et naturis; et ita oportet quod non habeat aliquod
organum corporeum. Si enim haberet aliquod organum corporeum,
determinaretur ad aliquam naturam sensibilem, sicut potentia visiva
determinatur ad naturam oculi. Per hanc philosophi demonstrationem
excluditur positio philosophorum antiquorum, qui ponebant intellectum
non differre a potentiis sensitivis; vel quicumque alii posuerunt
principium quo intelligit homo, esse aliquam formam vel virtutem
permixtam corpori, sicut aliae formae aut virtutes materiales. Sed hoc
quidam fugientes, in contrarium dilabuntur errorem. Existimant enim sic
intellectum possibilem esse denudatum ab omni natura sensibili, et
impermixtum corpori, quod sit quaedam substantia secundum esse a corpore
separata quae sit in potentia ad omnes formas intelligibiles.- Sed haec
positio stare non potest. Non enim inquirimus de intellectu possibili
nisi secundum quod per eum intelligit homo: sic enim Aristoteles in eius
notitiam devenit. Quod patet ex hoc quod dicit in III de anima,
incipiens tractare de intellectu possibili: /de parte autem animae, qua
cognoscit anima et sapit, considerandum est/ etc.; et iterum: /dico
autem intellectum possibilem, quo intelligit anima/. Si autem
intellectus possibilis esset substantia separata, impossibile esset quod
eo intelligeret homo: non enim est possibile, si aliqua substantia
operatur aliquam operationem, quod illa operatio sit alterius
substantiae ab ea diversa. Licet enim duarum substantiarum diversarum
una possit alteri esse causa operandi ut principale agens instrumento,
tamen actio principalis agentis non est actio instrumenti eadem secundum
numerum, cum actio principalis agentis sit in movendo instrumentum;
actio vero instrumenti in moveri a principali agente, et movere aliquid
alterum. Sic igitur, si intellectus possibilis sit substantia separata
secundum esse ab hoc homine sive ab illo homine; impossibile est quod
intelligere intellectus possibilis sit huius hominis vel illius. Unde
cum ista operatio quae est intelligere, non attribuatur alii principio
in homine nisi intellectui possibili; sequitur quod nullus homo aliquid
intelligat. Unde idem modus disputandi est contra hanc positionem, et
contra negantes principia, ut patet per disputationem Aristotelis contra
eos in IV Metaph. Hoc autem inconveniens evitare intendens Averroes,
huius positionis sectator, posuit intellectum possibilem, licet secundum
esse a corpore separatum, tamen continuari cum homine mediantibus
phantasmatibus. Phantasmata enim, ut dicit philosophus in III de anima,
se habent ad intellectum possibilem sicut sensibilia ad sensum, et
colores ad visum. Sic igitur species intelligibilis habet duplex
subiectum: unum in quo est secundum esse intelligibile, et hoc est
intellectus possibilis; aliud in quod est secundum esse reale, et hoc
subiectum sunt ipsa phantasmata. Est igitur quaedam continuatio
intellectus possibilis cum phantasmatibus, in quantum species
intelligibilis est quodammodo utrobique; et per hanc continuationem homo
intelligit per intellectum possibilem. Sed ista continuatio adhuc non
sufficit. Non enim aliquid est cognoscitivum ex hoc quod ei adest
species cognoscibilis, sed ex hoc quod ei adest potentia cognoscitiva.
Patet autem secundum praedicta, quod homini non aderit nisi sola species
intelligibilis; potentia autem intelligendi, quae est intellectus
possibilis, est omnino separata. Homo igitur ex continuatione praedicta
non habebit quod sit intelligens, sed solum quod intelligatur
intellectus, vel species, vel aliquid eius; quod per simile supra
inductum manifeste apparet. Si enim sic se habent phantasmata ad
intellectum sicut colores ad visum, non erit secundum praedicta alia
continuatio intellectus possibilis ad nos per phantasmata quam quae est
visus ad parietem per colores; paries autem non habet per hoc quod
colores sunt in eo, quod videat, sed quod videatur tantum. Unde et homo
non habebit per hoc quod phantasmata sunt in eo, quod intelligat, sed
solum quod intelligatur. Et praeterea, phantasma non est subiectum
speciei intelligibilis secundum quod est intellectum in actu, sed magis
per abstractionem a phantasmatibus fit intellectum in actu. Intellectus
autem possibilis non est subiectum speciei intelligibilis, nisi secundum
quod est intellecta iam in actu, et abstracta a phantasmatibus. Non
igitur aliquid unum est, quod sit in intellectu possibili et
phantasmatibus, per quod intellectus possibilis continuetur nobiscum. Et
praeterea, si per species intelligibiles non est aliquis intelligens
nisi secundum quod sunt intellectae in actu, sequitur quod nos nullo
modo simus intelligentes secundum praedictam positionem; non enim
aderunt nobis species intelligibiles nisi secundum quod sunt in
phantasmatibus, prout sunt intellectae in potentia tantum. Sic ergo
apparet ex parte nostra praedictam positionem esse impossibilem. Quod
etiam apparet ex natura substantiarum separatarum; quae, cum sint
perfectissimae, impossibile est quod in propriis operationibus indigeant
aliquibus rebus materialibus aut operationibus earum; aut quod sint in
potentia ad alia quae sunt huiusmodi, quia hoc etiam manifestum est de
corporibus caelestibus, quae sunt infra substantias praedictas. Unde cum
intellectus possibilis sit in potentia ad species rerum sensibilium, et
non compleatur eius operatio sine phantasmatibus, quae ex nostra
operatione dependent; impossibile et inopinabile est quod intellectus
possibilis sit una de substantiis separatis. Unde dicendum est quod est
quaedam vis, seu potentia animae humanae. Cum enim anima humana sit
quaedam forma unita corpori, ita tamen quod non sit a corpore totaliter
comprehensa quasi ei immersa, sicut aliae formae materiales, sed excedat
capacitatem totius materiae corporalis, quantum ad hoc in quo excedit
materiam corporalem, inest ei potentia ad intelligibilia, quod pertinet
ad intellectum possibilem; secundum vero quod unitur corpori, habet
operationes et vires in quibus communicat ei corpus; sicut sunt vires
partis nutritivae et sensitivae. Et sic salvatur natura intellectus
possibilis, quam Aristoteles demonstrat, dum intellectus possibilis non
est potentia fundata in aliquo organo corporali; et tamen eo intelligit
homo formaliter, in quantum fundatur in essentia animae humanae, quae
est hominis forma.

[64514] Q. d. de anima, a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod
intellectus dicitur separatus, non sensus: quia intellectus remanet
corrupto corpore in anima separata, non autem potentiae sensitivae. Vel
melius dicendum, quod intellectus pro tanto dicitur separatus, quia non
utitur organo corporali in operatione sua, sicut sensus.

[64515] Q. d. de anima, a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod anima humana
est actus corporis organici, eo quod corpus est organum eius. Non tamen
oportet quod sit organum eius quantum ad quamlibet eius potentiam et
virtutem; cum anima humana excedat proportionem corporis, ut dictum est.

[64516] Q. d. de anima, a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod organum
alicuius potentiae est principium operationis illius potentiae. Unde si
intellectus possibilis uniretur alicui organo, operatio eius esset etiam
operatio illius organi; et sic non esset possibile quod principium quo
intelligimus, esset denudatum ab omni natura sensibili. Principium enim
quo intelligimus, esset intellectus possibilis simul cum suo organo;
sicut principium quo videmus, scilicet visus, simul est cum pupilla. Sed
si anima humana est forma corporis, et intellectus possibilis est
quaedam virtus eius, non sequitur quod intellectus possibilis
determinetur ad aliquam naturam sensibilem; quia anima humana excedit
corporis proportionem, ut dictum est.

[64517] Q. d. de anima, a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum quod intellectus
possibilis consequitur animam humanam in quantum supra materiam
corporalem elevatur; unde per hoc quod non est actus alicuius organi,
non excedit totaliter essentiam animae, sed est supremum in ipsa.

[64518] Q. d. de anima, a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum quod anima humana
est quaedam forma individuata; et similiter potentia eius quae dicitur
intellectus possibilis, et formae intelligibiles in eo receptae. Sed hoc
non prohibet eas esse intellectas in actu: ex hoc enim aliquid est
intellectum in actu quod est immateriale, non autem ex hoc quod est
universale; sed magis universale habet quod sit intelligibile per hoc
quod est abstractum a principiis materialibus individuantibus.-
Manifestum est autem substantias separatas esse intelligibiles actu, et
tamen individua quaedam sunt; sicut Aristoteles dicit in VII Metaph.,
quod formae separatae, quas Plato ponebat, individua quaedam erant. Unde
manifestum est quod si individuatio repugnaret intelligibilitati, eadem
difficultas remaneret ponentibus intellectum possibilem substantiam
separatam: sic enim et intellectus possibilis individuus esset
individuans species in se receptas. Sciendum igitur, quod quamvis
species receptae in intellectu possibili sint individuatae ex illa parte
qua inhaerent intellectui possibili; tamen in eis, in quantum sunt
immateriales, cognoscitur universale quod concipitur per abstractionem a
principiis individuantibus. Universalia enim, de quibus sunt scientiae,
sunt quae cognoscuntur per species intelligibiles, non ipsae species
intelligibiles; de quibus planum est quod non sunt scientiae omnes, sed
sola physica et metaphysica. Species enim intelligibilis est quo
intellectus intelligit, non id quod intelligit, nisi per reflexionem, in
quantum intelligit se intelligere id quod intelligit.

[64519] Q. d. de anima, a. 2 ad 6 Ad sextum dicendum quod intellectus
dat formis intellectis universalitatem, in quantum abstrahit eas a
principiis materialibus individuantibus; unde non oportet quod
intellectus sit universalis, sed quod sit immaterialis.

[64520] Q. d. de anima, a. 2 ad 7 Ad septimum dicendum quod species
operationis consequitur speciem formae, quae est operationis principium;
licet inefficacia operationis sequatur formam secundum quod inhaeret
subiecto. Ex eo enim quod calor est, calefacit: sed secundum modum quo
perficit subiectum magis vel minus, efficacius vel minus efficaciter
calefacit. Intelligere autem universalia pertinet ad speciem
intellectualis operationis; unde hoc sequitur speciem intellectualem
secundum propriam operationem. Sed ex eo quod inhaeret intelligenti
perfectius vel minus perfecte, sequitur quod aliquis perfectius vel
minus perfecte intelligat.

[64521] Q. d. de anima, a. 2 ad 8 Ad octavum dicendum quod similitudo
philosophi de figuris ad partes animae attenditur quantum ad hoc, quod
sicut tetragonum habet quidquid habet trigonum et adhuc amplius et
pentagonum quidquid habet tetragonum: ita sensitiva anima habet quidquid
habet nutritiva, et intellectiva quidquid habet sensitiva et adhuc
amplius. Non ergo per hoc ostenditur quod nutritivum et sensitivum
essentialiter differant ab intellectivo; sed magis quod unum illorum
includat alterum.

[64522] Q. d. de anima, a. 2 ad 9 Ad nonum dicendum quod sicut non simul
est quod concipitur animal et homo, ita non simul est animal et equus,
ut philosophus ibidem dicit. Non igitur haec est ratio dicti, quod aliud
principium sit in homine substantialiter anima sensitiva qua est animal,
et aliud anima intellectiva qua est homo; cum non possit dici quod in
equo sint plura principia diversa, quorum uno sit animal, et alio sit
equus. Sed hoc ea ratione dicitur, quia in animali concepto prius
apparent operationes imperfectae, et postea apparent magis perfectae;
sicut omnis generatio est transmutatio de imperfecto ad perfectum.

[64523] Q. d. de anima, a. 2 ad 10 Ad decimum dicendum quod forma non
est in aliquo genere, ut dictum est; unde, cum anima intellectiva sit
forma hominis, non est in alio genere quam corpus; sed utrumque est in
genere animalis et in specie hominis per reductionem.

[64524] Q. d. de anima, a. 2 ad 11 Ad undecimum dicendum quod ex duabus
substantiis actu existentibus et perfectis in sua specie et natura non
fit aliquid unum. Anima autem et corpus non sunt huiusmodi, cum sint
partes humanae naturae; unde ex eis nihil prohibet fieri unum.

[64525] Q. d. de anima, a. 2 ad 12 Ad duodecimum dicendum quod anima
humana licet sit forma unita corpori, tamen excedit proportionem totius
materiae corporalis et ideo non potest educi in actum de potentia
materiae per aliquem motum vel mutationem, sicut aliae formae quae sunt
immersae materiae.

[64526] Q. d. de anima, a. 2 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod
anima habet operationem in qua non communicat corpus, ex ea parte qua
superat omnem corporis proportionem; ex hoc tamen non removetur quin sit
aliquo modo corpori unita.

[64527] Q. d. de anima, a. 2 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod
obiectio illa procedit secundum positionem Origenis, qui posuit animas
creatas a principio absque corporibus inter substantias spirituales, et
postea eas unitas esse corporibus, quasi carceribus inclusas. Sed hoc
non dicebat animas passas innocentes, sed merito praecedentis peccati.
Existimabat igitur Origenes quod anima humana haberet in se speciem
completam, secundum opinionem Platonis; et quod corpus adveniret ei per
accidens. Sed cum hoc sit falsum, ut supra ostensum est, non est in
detrimentum animae quod corpori uniatur; sed hoc est ad perfectionem
suae naturae. Sed quod corpus sit ei carcer, et eam inficiat, hoc est ex
merito praevaricationis primae.

[64528] Q. d. de anima, a. 2 ad 15 Ad decimumquintum dicendum quod iste
modus cognoscendi est naturalis animae, ut percipiat intelligibilem
veritatem infra modum quo percipiunt spirituales substantiae superiores,
accipiendo scilicet eam ex sensibilibus; sed in hoc etiam patitur
impedimentum ex corruptio corporis, quae provenit ex peccato primi parentis.

[64529] Q. d. de anima, a. 2 ad 16 Ad decimumsextum dicendum quod hoc
ipsum quod /caro concupiscit adversus spiritum/, ostendit affinitatem
animae ad corpus. Spiritus enim dicitur pars animae superior, qua homo
excedit alia animalia, ut Augustinus dicit super Genesim contra
Manichaeos. Caro autem concupiscere dicitur, quia partes animae carni
affixae, ea quae sunt delectabilia carni, concupiscunt: quae
concupiscentiae spiritui interdum repugnant.

[64530] Q. d. de anima, a. 2 ad 17 Ad decimumseptimum dicendum quod
intellectus possibilis non habet aliquam formam intelligibilem in actu,
sed in potentia tantum, sicut materia prima non habet aliquam formam
sensibilem actu. Unde non oportet, nec ita ratio ostendit, quod
intellectus possibilis sit unus in omnibus; sed quod sit unus respectu
omnium formarum intelligibilium, sicut materia prima est una respectu
omnium formarum sensibilium.

[64531] Q. d. de anima, a. 2 ad 18 Ad decimumoctavum dicendum quod si
intellectus possibilis haberet aliquod organum corporale, oporteret quod
illud organum esset principium simul cum intellectu possibili quo
intelligimus, sicut pupilla cum potentia visiva est principium quo
videmus. Et ita principium quo intelligimus haberet aliquam naturam
determinatam sensibilem; quod patet esse falsum ex demonstratione
Aristotelis supra inducta. Hoc autem non sequitur ex hoc quod anima est
forma humani corporis, quia intellectus possibilis est quaedam potentia
eius, in quantum excedit corporis proportionem.

[64532] Q. d. de anima, a. 2 ad 19 Ad decimumnonum dicendum quod anima,
licet uniatur corpori secundum modum corporis, tamen ex ea parte qua
excedit corporis capacitatem, naturam intellectualem habet; et sic
formae receptae in ea sunt intelligibiles et non materiales.

[64533] Q. d. de anima, a. 2 ad 20 Unde patet solutio ad vigesimum.


Articulus 3

[64534] Q. d. de anima, a. 3 tit. 1 Tertio quaeritur utrum intellectus
possibilis, sive anima intellectiva, sit una in omnibus

[64535] Q. d. de anima, a. 3 tit. 2 Et videtur quod sic.

[64536] Q. d. de anima, a. 3 arg. 1 Perfectio enim est proportionata
perfectibili. Sed veritas est perfectio intellectus: nam verum est bonum
intellectus, sicut philosophus dicit, VI Ethic. Cum igitur veritas sit
una, quam omnes intelligunt, videtur quod intellectus possibilis sit
unus in omnibus.

[64537] Q. d. de anima, a. 3 arg. 2 Praeterea, Augustinus dicit in libro
de quantitate animae: /de numero animarum nescio quid tibi respondeam.
Si enim dixero unam esse animam, conturbaberis, quod in altero beata
est, et in altero misera: nec una res simul beata et misera esse potest.
Si unam simul et multas esse dicam, ridebis; nec facile mihi unde tuum
risum comprimam suppetit. Si multas tantummodo dixero esse, ipse me
ridebo, minusque me mihi displicentem quam tibi proferam/. Videtur ergo
esse derisibile in pluribus hominibus esse plures animas.

[64538] Q. d. de anima, a. 3 arg. 3 Praeterea, omne quod distinguitur ab
alio, distinguitur per aliquam naturam determinatam quam habet. Sed
intellectus possibilis est in potentia ad omnem formam, nullam habens
actu. Ergo intellectus possibilis non habet distingui; ergo nec
multiplicari, ut sint multi in diversis.

[64539] Q. d. de anima, a. 3 arg. 4 Praeterea, intellectus possibilis
denudatur ab omni quod intelligitur; quia nihil est eorum quae sunt,
ante intelligere, ut dicitur in III de anima. Sed, ut in eodem dicitur,
ipse est denudatus a seipso; et ita non habet unde possit multiplicari
in diversis.

[64540] Q. d. de anima, a. 3 arg. 5 Praeterea, in omnibus distinctis et
multiplicatis oportet aliquid esse commune: pluribus enim hominibus
communis est homo, et pluribus animalibus anima. Sed intellectus
possibilis nulli aliquid habet commune, ut dicitur in III de anima. Ergo
intellectus possibilis non potest distingui et multiplicari in diversis.

[64541] Q. d. de anima, a. 3 arg. 6 Praeterea, in his quae sunt separata
a materia, ut dicit Rabbi Moyses, non multiplicantur nisi secundum
causam et causatum. Sed intellectus hominis unius, aut anima, non est
causa intellectus aut animae alterius. Cum ergo intellectus possibilis
sit separatus, ut dicitur in III de anima; non erit intellectus
possibilis multiplex in diversis.

[64542] Q. d. de anima, a. 3 arg. 7 Praeterea, philosophus dicit in III
de anima, quod idem est intellectus et quod intelligitur. Sed id quod
intelligitur est idem apud omnes. Ergo intellectus possibilis est unus
in omnibus hominibus.

[64543] Q. d. de anima, a. 3 arg. 8 Praeterea, id quod intelligitur est
universale, quod est unum in multis. Sed forma intellecta non habet hanc
unitatem ex parte rei: non enim est forma hominis in rebus nisi
individuata et multiplicata in diversis. Ergo hoc habet ex parte
intellectus. Intellectus igitur est unus in omnibus.

[64544] Q. d. de anima, a. 3 arg. 9 Praeterea, philosophus in III de
anima dicit, quod anima est locus specierum. Sed locus est communis
diversis quae in loco sunt. Non ergo anima multiplicatur secundum
diversos homines.

[64545] Q. d. de anima, a. 3 arg. 10 Sed dicebat, quod anima dicitur
locus specierum, quia est specierum contentiva.- Sed contra, sicut
intellectus est contentivus specierum intelligibilium, ita sensus est
contentivus specierum sensibilium. Si igitur intellectus est locus
specierum, quia est contentivus earum, pari ratione et sensus erit locus
specierum; quod est contra philosophum dicentem in III de anima, quod
anima est locus specierum, praeter quod non tota, sed intellectiva tantum.

[64546] Q. d. de anima, a. 3 arg. 11 Praeterea, nihil operatur nisi ubi
est. Sed intellectus possibilis operatur ubique: intelligit enim quae
sunt in caelo, et quae sunt in terra, et quae sunt ubique. Ergo
intellectus possibilis est ubique et ita est in omnibus unus.

[64547] Q. d. de anima, a. 3 arg. 12 Praeterea, quod est definitum ad
aliquid unum particulare, habet materiam determinatam; quia principium
individuationis, materia est. Sed intellectus possibilis non terminatur
ad materiam, ut probatur in III de anima. Ergo non definitur ad aliquid
particulare, et ita est unus in omnibus.

[64548] Q. d. de anima, a. 3 arg. 13 Sed dicebat quod intellectus
possibilis habet materiam in qua est, ad quam terminatur, scilicet
corpus humanum.- Sed contra, principia individuantia debent esse de
essentia individuati. Sed corpus non est de essentia intellectus
possibilis. Ergo non potest individuari per corpus, et per consequens
nec multiplicari.

[64549] Q. d. de anima, a. 3 arg. 14 Praeterea, philosophus dicit in I
de caelo quod si essent plures mundi, essent plures caeli primi. Sed si
essent plures primi caeli, essent plures primi motores; et sic primi
motores essent materiales. Pari igitur ratione si essent plures
intellectus possibiles in pluribus hominibus, intellectus possibilis
esset materialis; quod est impossibile.

[64550] Q. d. de anima, a. 3 arg. 15 Praeterea, si intellectus
possibiles sint plures in hominibus, oportet quod remaneant multi
corruptis corporibus. Sed tunc, cum non possit in eis esse differentia
nisi secundum formam, oportebit quod differant secundum speciem. Cum
igitur corrupto corpore speciem aliam non obtineant, quia nihil mutatur
de specie in speciem, nisi corrumpatur; etiam ante corruptionem corporum
secundum speciem differebant: sed homo habet speciem ab anima
intellectiva, ergo diversi homines non sunt eiusdem speciei; quod patet
esse falsum.

[64551] Q. d. de anima, a. 3 arg. 16 Praeterea, id quod est separatum a
corpore, non potest multiplicari secundum corpora. Sed intellectus
possibilis est separatus a corpore, ut probat philosophus in III de
anima. Ergo non potest multiplicari vel distingui secundum corpora; non
ergo in pluribus hominibus sunt plures.

[64552] Q. d. de anima, a. 3 arg. 17 Praeterea, si intellectus
possibilis multiplicatur in diversis, oportet quod species
intelligibiles multiplicentur in diversis; et ita sequitur quod sint
formae individuales. Sed formae individuales non sunt intellectae nisi
in potentia; oportet enim quod abstrahatur ab eis universale, quod
proprie intelligitur. Formae igitur quae sunt in intellectu possibili,
erunt intelligibiles in potentia tantum; et ita intellectus possibilis
non poterit intelligi in actu, quod est inconveniens.

[64553] Q. d. de anima, a. 3 arg. 18 Praeterea, agens et patiens, movens
et motum, habent aliquid commune. Phantasma autem comparatur ad
intellectum possibilem qui est in nobis, sicut agens ad patiens, et
movens ad motum. Ergo intellectus qui est in nobis, habet aliquid
commune cum phantasmatibus. Sed intellectus possibilis nihil habet
commune cum phantasmatibus, ut dicitur in III de anima. Ergo intellectus
possibilis est alius ab intellectu qui est in nobis; et ita intellectus
possibilis non multiplicatur in diversis hominibus.

[64554] Q. d. de anima, a. 3 arg. 19 Praeterea, unumquodque, in quantum
est unum est. Cuius igitur esse non dependet ab alio, nec unitas eius
dependet ab alio. Sed esse intellectus possibilis non dependet a
corpore; alias corrumperetur corrupto corpore. Ergo nec unitas
intellectus possibilis dependet a corpore, et per consequens nec eius
multitudo. Non igitur intellectus possibilis multiplicatur in diversis
corporibus.

[64555] Q. d. de anima, a. 3 arg. 20 Praeterea, philosophus dicit VIII
Metaph. quod in illis quae sunt formae tantum, idem est res et quod quid
erat esse, idest natura speciei. Sed intellectus possibilis, vel anima
intellectiva, est forma tantum: si enim componeretur ex materia et
forma, non esset forma alterius. Ergo anima intellectiva est ipsa natura
suae speciei. Si igitur natura speciei est una in omnibus animalibus
intellectivis, non potest esse quod anima intellectiva multiplicetur in
diversis.

[64556] Q. d. de anima, a. 3 arg. 21 Praeterea, anima non multiplicatur
secundum corpora nisi ex eo quod unitur corpori. Sed intellectus
possibilis ex ea parte consequitur animam qua corporis excedit unionem.
Intellectus igitur possibilis non multiplicatur in hominibus.

[64557] Q. d. de anima, a. 3 arg. 22 Praeterea, si anima humana
multiplicatur secundum divisionem corporum, et intellectus possibilis
per multiplicationem animarum, cum constet quod oporteat species
intelligibiles multiplicari si intellectus possibilis multiplicetur,
relinquitur quod primum multiplicationis principium erit materia
corporalis. Sed quod multiplicatur secundum materiam est individuale et
non intelligibile in actu. Species igitur quae sunt in intellectu
possibili, non erunt intelligibiles actu; quod est inconveniens. Non
igitur anima humana et intellectus possibilis multiplicantur in diversis.

[64558] Q. d. de anima, a. 3 s. c. 1 Sed contra. Per intellectum
possibilem homo intelligit. Dicitur enim in III de anima quod
intellectus possibilis est quo intelligit anima. Si igitur unus sit
intellectus possibilis in omnibus, sequitur quod illud quod unus
intelligit alius intelligat; quod patet esse falsum.

[64559] Q. d. de anima, a. 3 s. c. 2 Praeterea, anima intellectiva
comparatur ad corpus ut forma ad materiam, et ut motor ad instrumentum.
Sed omnis forma requirit determinatam materiam, et omnis motor
determinata instrumenta. Impossibile est igitur quod sit una anima
intellectiva in diversis hominibus.

[64560] Q. d. de anima, a. 3 co. Respondeo. Dicendum quod ista quaestio
aliqualiter dependet a superiori. Si enim intellectus possibilis est
substantia separata secundum esse a corpore, necessarium est eum esse
unum tantum; quae enim secundum esse sunt a corpore separata, nullo modo
per multiplicationem corporum multiplicari possunt. Sed tamen unitas
intellectus specialem requirit considerationem, quia specialem habet
difficultatem. Videtur enim in primo aspectu hoc esse impossibile quod
unus intellectus sit omnium hominum. Manifestum est enim quod
intellectus possibilis comparatur ad perfectiones scientiarum sicut
perfectio prima ad secundam, et per intellectum possibilem sumus in
potentia scientes; et hoc cogit ad ponendum intellectum possibilem.
Manifestum est autem quod perfectiones scientiarum non sunt eaedem in
omnibus, cum quidam inveniantur habere scientias, quibus alii carent.
Hoc autem videtur inconveniens et impossibile quod perfectio secunda non
sit una in omnibus, perfectione prima existente una in eis. Sicut est
impossibile quod unum subiectum primum sit in actu et in potentia
respectu eiusdem formae; sicut quod superficies sit in potentia, et in
actu simul alba. Hoc autem inconveniens evadere nituntur quidam ponentes
intellectum possibilem unum in omnibus per hoc quod species
intelligibiles, in quibus consistit perfectio scientiae, habent duplex
subiectum, ut supra dictum est: scilicet ipsa phantasmata, et
intellectum possibilem. Et quia ipsa phantasmata non sunt eadem in
omnibus ab illa parte, nec species intelligibiles sunt eaedem in
omnibus. Ex illa vero parte qua sunt in intellectu possibili, non
multiplicantur. Et inde est quod propter diversitatem phantasmatum unus
habet scientiam, qua alius caret. Sed hoc patet frivolum esse ex his
quae superius dicta sunt. Species enim non sunt intelligibiles actu nisi
per hoc quod a phantasmatibus abstrahuntur, et sunt in intellectu
possibili. Diversitas igitur phantasmatum non potest esse causa unitatis
vel multiplicationis perfectionis, quae est secundum scientiam
intelligibilem. Nec habitus scientiarum sunt sicut in subiecto in aliqua
parte pertinente ad animam sensitivam, ut dicunt. Sed adhuc aliquid
difficilius sequetur ponentibus intellectum possibilem esse in omnibus
unum. Manifestum est enim quod haec operatio, quae est intelligere,
egreditur ab intellectu possibili sicut a primo principio, per quod
intelligimus; sicut haec operatio sentire egreditur a potentia
sensitiva. Et licet supra ostensum sit, quod si intellectus possibilis
est secundum esse ab homine separatus, non est possibile quod
intelligere, quod est intellectus possibilis, sit operatio huius vel
illius hominis; tamen hoc causa inquisitionis dato, sequitur quod hic
homo vel ille intelligat per ipsum intelligere intellectus possibilis.
Nulla autem operatio potest multiplicari nisi dupliciter: vel ex parte
obiectorum, vel ex parte principii operantis. Potest tamen addi et
tertium ex parte temporis; sicut cum aliqua operatio recipit
interpolationem temporum. Ipsum ergo intelligere, quod est operatio
intellectus possibilis, potest quidem multiplicari secundum obiecta, ut
aliud sit intelligere hominem, aliud intelligere equum; et etiam
secundum tempus, ut aliud sit numero intelligere quod fuit heri, et quod
est hodie, si tamen discontinuetur operatio. Non autem potest
multiplicari ex parte principii operantis, si intellectus possibilis est
unus tantum. Si igitur ipsum intelligere intellectus possibilis est
intelligere hominis huius et illius; poterit quidem aliud esse
intelligere huius hominis, et intelligere illius, si diversa
intelligant; cuius aliqua ratio esse potest diversitas phantasmatum. Sed
diversorum hominum simul idem intelligentium, ut ipsi dicunt, similiter
poterit multiplicari ipsum intelligere, scilicet ut unus hodie
intelligat, et alius cras. Quod etiam potest referri ad diversum usum
phantasmatum; sed duorum hominum simul idem intelligentium, necesse est
quod sit unum et idem numero ipsum intelligere, quod manifeste est
impossibile. Impossibile est igitur quod intellectus possibilis, quo
intelligimus formaliter, sit unus in omnibus. Si autem per intellectum
possibilem intelligeremus sicut per principium activum, quod faceret nos
intelligentes per aliquod principium intelligendi in nobis, esset
positio magis rationabilis. Nam unum movens movet diversa ad operandum;
sed quod aliqua diversa operentur per aliquod unum formaliter, hoc est
omnino impossibile. Iterum formae et species rerum naturalium per
proprias operationes cognoscuntur. Propria autem operatio hominis in eo
quod est homo, est intelligere, et ratione uti; unde oportet quod
principium huius operationis, scilicet intellectus, sit illud quo homo
speciem sortitur, et non per animam sensitivam, aut per aliam vim eius.
Si igitur intellectus possibilis est unus in omnibus, velut quaedam
substantia separata; sequitur quod omnes homines sortiantur speciem per
unam substantiam separatam; quod est simile positioni idearum, et eamdem
difficultatem habens. Unde simpliciter dicendum est quod intellectus
possibilis non est unus in omnibus, sed multiplicatur in diversis. Et
cum sit quaedam vis vel potentia animae humanae, multiplicatur secundum
multiplicationem substantiae ipsius animae, cuius multiplicatio sic
considerari potest. Si enim aliquid quod sit de ratione alicuius
communis materialem multiplicationem recipiat, necesse est quod illud
commune multiplicetur secundum numerum, eadem specie remanente: sicut de
ratione animalis sunt carnes et ossa; unde distinctio animalium, quae
est secundum has vel illas carnes, facit diversitatem in numero, non in
specie. Manifestum est autem ex his quae supra; dicta sunt, quod de
ratione animae humanae est quod corpori humano sit unibilis, cum non
habeat in se speciem completam; sed speciei complementum sit in ipso
composito. Unde quod sit unibilis huic aut illi corpori, multiplicat
animam secundum numerum non autem secundum speciem; sicut et haec albedo
differt ab illa numero per hoc quod est esse huius et illius subiecti.
Sed in hoc differt anima humana ab aliis formis, quod esse suum non
dependet a corpore, nec hoc esse individuatum eius a corpore dependet;
unumquodque enim, in quantum est unum, est in se indivisum, et ab aliis
distinctum.

[64561] Q. d. de anima, a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod veritas
est adaequatio intellectus ad rem. Sic igitur est una veritas quam
diversi intelligunt, ex eo quod eorum conceptiones eidem rei adaequantur.

[64562] Q. d. de anima, a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod Augustinus
se derisibilem profitetur, non si dicat multas animas, sed si dicat
multas tantum; ita scilicet quod sint multae et secundum numerum et
secundum speciem.

[64563] Q. d. de anima, a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod intellectus
possibilis non multiplicatur in diversis secundum differentiam alicuius
formae, sed secundum multiplicationem substantiae animae, cuius potentia
est.

[64564] Q. d. de anima, a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum quod non est
necessarium intellectum communem denudari ab eo quod intelligit, sed
solum intellectum in potentia; sicut et omne recipiens denudatur a
natura recepti. Unde si aliquis intellectus est qui sit actus tantum
(sicut intellectus divinus), se intelligit per seipsum. Sed intellectus
possibilis intelligibilis dicitur, sicut et alia intelligibilia, quia
per speciem intelligibilem aliorum intelligibilium se intelligit. Ex
obiecto enim cognoscit suam operationem, per quam devenit ad cognitionem
sui ipsius.

[64565] Q. d. de anima, a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum quod intellectus
possibilis intelligendus est non habere commune cum aliqua naturarum
sensibilium, a quibus sua intelligibilia accipit; communicat tamen unus
intellectus possibilis cum alio in specie.

[64566] Q. d. de anima, a. 3 ad 6 Ad sextum dicendum quod in his quae
sunt secundum esse a materia separata, non potest esse distinctio nisi
secundum speciem. Diversae autem species in diversis gradibus
constitutae sunt; unde et assimilantur numeris, a quibus species
diversificatur secundum additionem et subtractionem unitatis. Et ideo
secundum positionem quorumdam dicentium, ea quae sunt inferiora in
entibus, causari a superioribus, sequitur quod in separatis a materia
sit multiplicatio secundum causam et causatum. Sed haec positio secundum
fidem non sustinetur. Intellectus ergo possibilis non est substantia
separata a materia secundum esse. Unde ratio non est ad propositum.

[64567] Q. d. de anima, a. 3 ad 7 Ad septimum dicendum quod licet
species intelligibilis qua intellectus formaliter intelligit, sit in
intellectu possibili istius et illius hominis, ex quo intellectus
possibiles sunt plures; id tamen quod intelligitur per huiusmodi species
est unum, si consideremus habito respectu ad rem intellectam; quia
universale quod intelligitur ab utroque, est idem in omnibus. Et quod
per species multiplicatas in diversis, id quod est unum in omnibus
possit intelligi, contingit ex immaterialitate specierum, quae
repraesentant rem absque materialibus conditionibus individuantibus, ex
quibus una natura secundum speciem multiplicatur numero in diversis.

[64568] Q. d. de anima, a. 3 ad 8 Ad octavum dicendum quod secundum
Platonicos causa huius quod intelligitur unum in multis, non est ex
parte intellectus, sed ex parte rei. Cum enim intellectus noster
intelligat aliquid unum in multis; nisi aliqua res esset una participata
a multis, videretur quod intellectus esset vanus, non habens aliquid
respondens sibi in re. Unde coacti sunt ponere ideas, per quarum
participationem et res naturales speciem sortiuntur, et intellectus
nostri fiunt universalia intelligentes. Sed secundum sententiam
Aristotelis hoc est ab intellectu, scilicet quod intelligat unum in
multis per abstractionem a principiis individuantibus. Nec tamen
intellectus est vanus aut falsus, licet non sit aliquid abstractum in
rerum natura. Quia eorum quae sunt simul, unum potest vere intelligi aut
nominari, absque hoc quod intelligatur vel nominetur alterum; licet non
possit vere intelligi vel dici, quod eorum quae sunt simul, unum sit
sine altero. Sic igitur vere potest considerari et dici id quod est in
aliquo individuo, de natura speciei, in quo simile est cum aliis, absque
eo quod considerentur in eo principia individuantia, secundum quae
distinguitur ab omnibus aliis. Sic ergo sua abstractione intellectus
facit istam unitatem universalem, non eo quod sit unus in omnibus, sed
in quantum est immaterialis.

[64569] Q. d. de anima, a. 3 ad 9 Ad nonum dicendum quod intellectus est
locus specierum, eo quod continet species; unde non sequitur quod
intellectus possibilis sit unus omnium hominum, sed unus et communis
omnibus speciebus.

[64570] Q. d. de anima, a. 3 ad 10 Ad decimum dicendum quod sensus non
recipit species absque organo; et ideo non dicitur locus specierum,
sicut intellectus.

[64571] Q. d. de anima, a. 3 ad 11 Ad undecimum dicendum quod
intellectus possibilis potest dici ubique operari, non quia operatio
eius sit ubique, sed quia operatio eius est circa ea quae sunt ubique.

[64572] Q. d. de anima, a. 3 ad 12 Ad duodecimum dicendum quod
intellectus possibilis, licet materiam determinatam non habeat, tamen
substantia animae, cuius est potentia, habet materiam determinatam, non
ex qua sit, sed in qua sit.

[64573] Q. d. de anima, a. 3 ad 13 Ad decimumtertium dicendum quod
principia individuantia omnium formarum, non sunt de essentia earum, sed
hoc solum verum est in compositis.

[64574] Q. d. de anima, a. 3 ad 14 Ad decimumquartum dicendum quod
primus motor caeli est omnino separatus a materia etiam secundum esse;
unde nullo modo potest numero multiplicari: non est autem simile de
anima humana.

[64575] Q. d. de anima, a. 3 ad 15 Ad decimumquintum dicendum quod
animae separatae non differunt specie, sed numero, ex eo quod sunt tali
vel tali corpori unibiles.

[64576] Q. d. de anima, a. 3 ad 16 Ad decimumsextum dicendum quod licet
intellectus possibilis sit separatus a corpore quantum ad operationem;
est tamen potentia animae, quae est actus corporis.

[64577] Q. d. de anima, a. 3 ad 17 Ad decimumseptimum dicendum quod
aliquid est intellectum in potentia, non ex eo quod est individuale, sed
ex eo quod est materiale; unde species intelligibiles, quae
immaterialiter recipiuntur in intellectu, etsi sint individuatae, sunt
intellectae in actu. Et praeterea idem sequitur apud ponentes
intellectum possibilem esse unum; quia si intellectus possibilis est
unus sicut quaedam substantia separata, oportet quod sit aliquod
individuum; sicut et de ideis Platonis Aristoteles argumentatur. Et
eadem ratione species intelligibiles in ipso essent individuatae, et
essent etiam diversae in diversis intellectibus separatis, cum omnis
intelligentia sit plena formis intelligibilibus.

[64578] Q. d. de anima, a. 3 ad 18 Ad decimumoctavum dicendum quod
phantasma movet intellectum prout est factum intelligibile actu, virtute
intellectus agentis ad quam comparatur intellectus possibilis sicut
potentia ad agens, et ita cum eo communicat.

[64579] Q. d. de anima, a. 3 ad 19 Ad decimumnonum dicendum quod, licet
esse animae intellectivae non dependeat a corpore, tamen habet
habitudinem ad corpus naturaliter, propter perfectionem suae speciei.

[64580] Q. d. de anima, a. 3 ad 20 Ad vicesimum dicendum quod, licet
anima humana non habeat materiam partem sui, est tamen forma corporis;
et ideo quod quid erat esse suum, includit habitudinem ad corpus.

[64581] Q. d. de anima, a. 3 ad 21 Ad vicesimumprimum dicendum quod,
licet intellectus possibilis elevetur supra corpus, non tamen elevatur
supra totam substantiam animae, quae multiplicatur secundum habitudinem
ad diversa corpora.

[64582] Q. d. de anima, a. 3 ad 22 Ad vicesimumsecundum dicendum quod
ratio illa procederet, si corpus sic uniretur animae quasi totam
essentiam et virtutem comprehendens; sic enim oporteret quidquid est in
anima esse materiale. Sed hoc non est ita, ut supra manifestatum est;
unde ratio non sequitur.


Articulus 4

[64583] Q. d. de anima, a. 4 tit. 1 Quarto quaeritur utrum necesse sit
ponere intellectum agentem

[64584] Q. d. de anima, a. 4 tit. 2 Et videtur quod non.

[64585] Q. d. de anima, a. 4 arg. 1 Quod enim potest per unum fieri in
natura, non fit per plura. Sed homo potest sufficienter intelligere per
unum intellectum, scilicet possibilem. Non ergo necessarium est ponere
intellectum agentem. Probatio mediae. Potentiae quae radicantur in una
essentia animae, compatiuntur sibi invicem; unde ex motu facto in
potentia sensitiva relinquitur aliquid in imaginatione; nam phantasia
est motus a sensu factus secundum actum, ut dicitur in III de anima. Si
ergo intellectus possibilis est in anima nostra, et non est substantia
separata, sicut superius dictum est; oportet quod sit in eadem essentia
animae cum imaginatione. Ergo motus imaginationis redundat in
intellectum possibilem; et ita non est necessarium ponere intellectum
agentem, qui faciat phantasmata intelligibilia a phantasmatibus abstracta.

[64586] Q. d. de anima, a. 4 arg. 2 Praeterea, tactus et visus sunt
diversae potentiae. Contingit autem in caeco quod ex motu relicto in
imaginatione a sensu tactus, commovetur imaginatio ad imaginandum
aliquid quod pertinet ad sensum visus; et hoc ideo quia visus et tactus
radicantur in una essentia animae. Si igitur intellectus possibilis est
quaedam potentia animae, pari ratione ex motu imaginationis resultabit
aliquid in intellectum possibilem; et ita non est necessarium ponere
intellectum agentem.

[64587] Q. d. de anima, a. 4 arg. 3 Praeterea, intellectus agens ad hoc
ponitur, quod intelligibilia in potentia faciat intelligibilia actu.
Fiunt autem aliqua intelligibilia actu per hoc quod abstrahuntur a
materia et a materialibus conditionibus. Ad hoc ergo ponitur intellectus
agens ut species intelligibiles a materia abstrahantur. Sed hoc potest
fieri sine intellectu agente; nam intellectus possibilis, cum sit
immaterialis, immaterialiter necesse est quod recipiat, cum omne
receptum sit in recipiente per modum recipientis. Nulla igitur
necessitas est ponendi intellectum agentem.

[64588] Q. d. de anima, a. 4 arg. 4 Praeterea, Aristoteles in III de
anima, assimilat intellectum agentem lumini. Sed lumen non est
necessarium ad videndum, nisi in quantum facit diaphanum esse actu
lucidum, est enim color secundum se visibilis, et motivus lucidi
secundum actum, ut dicitur in II de anima. Sed intellectus agens non est
necessarius ad hoc quod faciat intellectum possibilem aptum ad
recipiendum; quia secundum id quod est, est in potentia ad
intelligibilia. Ergo non est necessarium ponere intellectum agentem.

[64589] Q. d. de anima, a. 4 arg. 5 Praeterea, sicut se habet
intellectus ad intelligibilia, ita sensus ad sensibilia. Sed sensibilia
ad hoc quod moveant sensum, non indigent aliquo agente, licet secundum
esse spirituale sint in sensu, qui est susceptivus rerum sensibilium
sine materia, ut dicitur in III de anima; et in medio quod recipit
spiritualiter species sensibilium: quod patet ex hoc quod in eadem parte
medii recipitur species contrariorum, ut albi et nigri. Ergo nec
intelligibilia indigent aliquo alio intellectu agente.

[64590] Q. d. de anima, a. 4 arg. 6 Praeterea, ad hoc quod aliquid quod
est in potentia reducatur in actum in rebus naturalibus, sufficit id
quod est in actu eiusdem generis; sicut ex materia quae est potentia
ignis, fit actu ignis per ignem qui est actu. Ad hoc igitur quod
intellectus qui in nobis est in potentia fiat in actu, non requiritur
nisi intellectus in actu, vel ipsiusmet intelligentis; sicut quando ex
cognitione principiorum venimus in cognitionem conclusionum, vel
alterius, sicut cum aliquis addiscit a magistro. Non est igitur
necessarium ponere intellectum agentem, ut videtur.

[64591] Q. d. de anima, a. 4 arg. 7 Praeterea, intellectus agens ad hoc
ponitur ut illuminet nostra phantasmata, sicut lux solis illuminat
colores. Sed ad nostram illuminationem sufficit divina lux: /quae
illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum/, ut dicitur Ioan. I.
Non igitur est necessarium ponere intellectum agentem.

[64592] Q. d. de anima, a. 4 arg. 8 Praeterea, actus intellectus est
intelligere. Si igitur est duplex intellectus, scilicet agens et
possibilis, erit unius hominis duplex intelligere; quod videtur
inconveniens.

[64593] Q. d. de anima, a. 4 arg. 9 Praeterea, species intelligibilis
videtur esse perfectio intellectus. Si igitur est duplex intellectus,
scilicet possibilis et agens, est duplex intelligere; quod videtur
superfluum.

[64594] Q. d. de anima, a. 4 s. c. Sed contra, est ratio Aristotelis in
III de anima; quod cum in omni natura sit agens et id quod est in
potentia, oportet haec duo in anima esse, quorum alterum est intellectus
agens, alterum intellectus possibilis.

[64595] Q. d. de anima, a. 4 co. Respondeo. Dicendum quod necesse est
ponere intellectum agentem. Ad cuius evidentiam considerandum est quod,
cum intellectus possibilis sit in potentia ad intelligibilia, necesse
est quod intelligibilia moveant intellectum possibilem. Quod autem non
est, non potest aliquid movere. Intelligibile autem per intellectum
possibilem non est aliquid in rerum natura existens, in quantum
intelligibile est; intelligit enim intellectus possibilis noster aliquid
quasi unum in multis et de multis. Tale autem non invenitur in rerum
natura subsistens, ut Aristoteles probat in VII Metaphys. Oportet
igitur, si intellectus possibilis debet moveri ab intelligibili, quod
huiusmodi intelligibile per intellectum fiat. Et cum non possit esse id
quod est, in potentia ad aliquid factum ipsius, oportet ponere praeter
intellectum possibilem intellectum agentem, qui faciat intelligibilia in
actu, quae moveant intellectum possibilem. Facit autem ea per
abstractionem a materia, et a materialibus conditionibus, quae sunt
principia individuationis. Cum enim natura speciei, quantum ad id quod
per se ad speciem pertinet, non habeat unde multiplicetur in diversis,
sed individuantia principia sint praeter rationem ipsius; poterit
intellectus accipere eam praeter omnes conditiones individuantes; et sic
accipietur aliquid unum. Et eadem ratione intellectus accipit naturam
generis abstrahendo a differentiis specificis, ut unum in multis et de
multis speciebus. Si autem universalia per se subsisterent in rerum
natura, sicut Platonici posuerunt, necessitas nulla esset ponere
intellectum agentem; quia ipsae res intelligibiles per se intellectum
possibilem moverent. Unde videtur Aristoteles hac necessitate inductus
ad ponendum intellectum agentem, quia non consensit opinioni Platonis de
positione idearum. Sunt tamen et aliqua per se intelligibilia in actu
subsistentia in rerum natura, sicut sunt substantiae immateriales; sed
tamen ad ea cognoscenda intellectus possibilis pertingere non potest,
sed aliqualiter in eorum cognitionem devenit per ea quae abstrahit a
rebus materialibus et sensibilibus.

[64596] Q. d. de anima, a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod
intelligere nostrum non potest compleri per intellectum possibilem
tantum. Non enim intellectus possibilis potest intelligere nisi moveatur
ab intelligibili; quod, cum non praeexistat in rerum natura, oportet
quod fiat per intellectum agentem. Verum est autem quod duae potentiae
quae sunt in una substantia animae radicatae, compatiuntur sibi ad
invicem; sed ista compassio quantum ad duo potest intelligi; scilicet
quantum ad hoc quod una potentia impeditur vel totaliter abstrahitur a
suo actu, quando alia potentia intense operatur; sed hoc non est ad
propositum. Vel etiam quantum ad hoc quod una potentia ab alia movetur,
sicut imaginatio a sensu. Et hoc quidem possibile est, quia formae
imaginationis et sensus sunt eiusdem generis; utraeque enim sunt
individuales. Et ideo formae quae sunt in sensu, possunt imprimere
formas quae sunt in imaginatione movendo imaginationem quasi sibi
similes. Formae autem imaginationis, in quantum sunt individuales, non
possunt causare formas intelligibiles, cum sint universales.

[64597] Q. d. de anima, a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod ex speciebus
receptis in imaginatione a sensu tactus, imaginatio non sufficeret
formare formas ad visum pertinentes, nisi praeexisterent formae per
visum receptae, in thesauro memoriae vel imaginationis reservatae. Non
enim caecus natus colorem imaginari potest per quascumque alias species
sensibiles.

[64598] Q. d. de anima, a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod conditio
recipientis non potest transferre speciem receptam de uno genere in
aliud; potest tamen, eodem genere manente, variare speciem receptam
secundum aliquem modum essendi. Et inde est quod cum species universalis
et particularis differant secundum genus, sola cognitio intellectus
possibilis non sufficit ad hoc quod species quae sunt in imaginatione
particulares, in eo fiant universales; sed requiritur intellectus agens,
qui hoc faciat.

[64599] Q. d. de anima, a. 4 ad 4 Ad quartum dicendum quod de lumine, ut
Commentator dicit in II de anima, est duplex opinio. Quidam enim
dixerunt quod lumen necessarium est ad videndum, quantum ad hoc quod dat
virtutem coloribus, ut possint movere visum; quasi color non ex seipso
sit visibilis, sed per lumen. Sed hoc videtur Aristoteles removere, cum
dicit in II de anima, quod color est per se visibilis; quod non esset,
si solum ex lumine haberet visibilitatem. Et ideo alii aliter dicunt, et
melius, quod lumen necessarium est ad videndum in quantum perficit
diaphanum, faciens illud esse lucidum actu; unde philosophus dicit in
III de anima, quod color est motivus lucidi secundum actum. Nec obstat
quod ab eo qui est in tenebris, videntur ea quae sunt in luce, et non e
converso. Hoc enim accidit ex eo quod oportet illuminari diaphanum, quod
circumstat rem visibilem, ut recipiat visibilem speciem, quae usque ad
hoc visibilis est quousque porrigitur actus luminis illuminantis
diaphanum; licet de propinquo perfectius illuminet, et a longinquo magis
debilitetur. Comparatio ergo luminis ad intellectum agentem non est
quantum ad omnia; cum intellectus agens ad hoc sit necessarius ut faciat
intelligibilia in potentia esse intelligibilia actu. Et hoc significavit
Aristoteles in III de anima, cum dixit, quod intellectus agens est quasi
lumen quoquo modo.

[64600] Q. d. de anima, a. 4 ad 5 Ad quintum dicendum quod sensibile,
cum sit quoddam particulare, non imprimit nec in sensum nec in medium
speciem alterius generis; cum species in medio et in sensu non sit nisi
particularis. Intellectus autem possibilis recipit species alterius
generis quam sint in imaginatione; cum intellectus possibilis recipiat
species universales, et imaginatio non contineat nisi particulares. Et
ideo in intelligibilibus indigemus intellectu agente, non autem in
sensibilibus alia potentia activa; sed omnes potentiae sensitivae sunt
potentiae passivae.

[64601] Q. d. de anima, a. 4 ad 6 Ad sextum dicendum quod intellectus
possibilis factus in actu non sufficit ad causandum scientiam in nobis,
nisi praesupposito intellectu agente. Si enim loquamur de intellectu in
actu qui est in ipso addiscente, contingit quod intellectus possibilis
alicuius sit in potentia quantum ad aliquid, et quantum ad aliquid in
actu. Et per quod est in actu potest reduci, etiam quantum ad id quod
est in potentia, in actum; sicut per id quod est actu cognoscens
principia, fit in actu cognoscens conclusiones, quas prius cognoscebat
in potentia. Sed tamen actualem cognitionem principiorum habere non
potest intellectus possibilis nisi per intellectum agentem. Cognitio
enim principiorum a sensibilibus accipitur ut dicitur in fine libri
posteriorum. A sensibilibus autem non possunt intelligibilia accipi nisi
per abstractionem intellectus agentis. Et ita patet quod intellectus in
actu principiorum non sufficit ad reducendum intellectum possibilem de
potentia in actum sine intellectu agente; sed in hac reductione
intellectus agens se habet sicut artifex, et principia demonstrationis
sicut instrumenta. Si autem loquamur de intellectu in actu docentis,
manifestum est quod docens non causat scientiam in addiscente, tamquam
interius agens, sed sicut exterius adminiculans; sicut etiam medicus
sanat sicut exterius adminiculans, natura autem tamquam interius agens.

[64602] Q. d. de anima, a. 4 ad 7 Ad septimum dicendum quod, sicut in
rebus naturalibus sunt propria principia activa in unoquoque genere,
licet Deus sit causa agens prima et communis, ita etiam requiritur
proprium lumen intellectuale in homine, quamvis Deus sit prima lux omnes
communiter illuminans.

[64603] Q. d. de anima, a. 4 ad 8 Ad octavum dicendum quod duorum
intellectuum, scilicet possibilis et agentis, sunt duae actiones. Nam
actus intellectus possibilis est recipere intelligibilia; actio autem
intellectus agentis est abstrahere intelligibilia. Nec tamen sequitur
quod sit duplex intelligere in homine; quia ad unum intelligere oportet
quod utraque istarum actionum concurrat.

[64604] Q. d. de anima, a. 4 ad 9 Ad nonum dicendum quod species
intelligibilis eadem comparatur ad intellectum agentem et possibilem;
sed ad intellectum possibilem sicut ad recipientem, ad intellectum autem
agentem sicut ad facientem huiusmodi species per abstractionem.


Articulus 5

[64605] Q. d. de anima, a. 5 tit. 1 Quinto quaeritur utrum intellectus
agens sit unus et separatus

[64606] Q. d. de anima, a. 5 tit. 2 Et videtur quod sic.

[64607] Q. d. de anima, a. 5 arg. 1 Quia philosophus dicit in III de
anima, quod intellectus agens non quandoque intelligit et quandoque non.
Nihil autem est tale in nobis. Ergo intellectus agens est separatus, et
per consequens in omnibus unus.

[64608] Q. d. de anima, a. 5 arg. 2 Praeterea, impossibile est quod
aliquid sit simul in potentia et in actu respectu eiusdem. Sed
intellectus possibilis est in potentia ad omnia intelligibilia;
intellectus autem agens est in actu respectu eorum, cum sit
intelligibilium specierum actus. Impossibile igitur videtur quod in
eadem substantia animae radicetur intellectus possibilis et agens; et
ita, cum intellectus possibilis sit in essentia animae, ut ex praedictis
patet, intellectus agens erit separatus.

[64609] Q. d. de anima, a. 5 arg. 3 Sed dicebat, quod intellectus
possibilis est in potentia ad intelligibilia, et intellectus agens in
actu respectu eorum secundum aliud et aliud esse.- Sed contra,
intellectus possibilis non est in potentia ad intelligibilia secundum
quod habet ea, quia secundum hoc iam est actu per ea. Est igitur in
potentia ad species intelligibiles secundum quod sunt in phantasmatibus.
Sed respectu specierum, secundum quod sunt in phantasmatibus,
intellectus agens est actus; cum faciat ea intelligibilia in actu per
abstractionem. Ergo intellectus agens est in potentia ad intelligibilia,
secundum illud esse secundum quod comparatur intellectus agens ad ipsa,
ut faciens.

[64610] Q. d. de anima, a. 5 arg. 4 Praeterea, philosophus in III de
anima attribuit quaedam intellectui agenti quae non videntur nisi
substantiae separatae convenire; dicens quod hoc solum est perpetuum et
incorruptibile et separatum. Est igitur intellectus agens substantia
separata, ut videtur.

[64611] Q. d. de anima, a. 5 arg. 5 Praeterea, intellectus non dependet
ex complexione corporali, cum sit absolutus ab organo corporali. Sed
facultas intelligendi in nobis variatur secundum complexiones diversas.
Non igitur ista facultas nobis competit per istum intellectum qui sit in
nobis; et ita videtur quod intellectus agens sit separatus.

[64612] Q. d. de anima, a. 5 arg. 6 Praeterea, ad actionem aliquam non
requiritur nisi agens et patiens. Si igitur intellectus possibilis, qui
se habet ut patiens in intelligendo est aliquid substantiae nostrae, ut
prius monstratum est, et intellectus agens est aliquid animae nostrae;
videtur quod in nobis sufficienter habeamus unde intelligere possimus.
Nihil ergo aliud est nobis necessarium ad intelligendum; quod tamen
patet esse falsum. Indigemus enim sensibus, ex quibus experimenta
accipimus ad sciendum, unde qui caret uno sensu, scilicet visu, caret
una scientia, scilicet colorum. Indigemus etiam ad intelligendum
doctrina, quae fit per magistrum; et ulterius illuminatione quae fit per
Deum, secundum quod dicitur Ioan. I: /erat lux vera quae illuminat omnem
hominem venientem in hunc mundum/.

[64613] Q. d. de anima, a. 5 arg. 7 Praeterea, intellectus agens
comparatur ad intelligibilia sicut lumen ad visibilia, ut patet in III
de anima. Sed una lux separata, scilicet solis, sufficit ad faciendum
omnia visibilia actu. Ergo ad faciendum omnia intelligibilia actu
sufficit una lux separata; et sic nulla necessitas est ponere
intellectum agentem in nobis.

[64614] Q. d. de anima, a. 5 arg. 8 Praeterea, intellectus agens
assimilatur arti, ut patet in III de anima. Sed ars est principium
separatum ab artificiatis. Ergo et intellectus agens est principium
separatum.

[64615] Q. d. de anima, a. 5 arg. 9 Praeterea, perfectio cuiuslibet
naturae est ut similetur suo agenti. Tunc enim generatum perfectum est
quando ad similitudinem generantis pertingit; et artificiatum quando
consequitur similitudinem formae quae est in artifice. Si igitur
intellectus agens est aliquid animae nostrae, ultima perfectio et
beatitudo animae nostrae erit in aliquo quod est in ipsa; quod patet
esse falsum: sic enim animae seipsa esset fruendum. Non ergo intellectus
agens est aliquid in nobis.

[64616] Q. d. de anima, a. 5 arg. 10 Praeterea, agens est honorabilius
patiente, ut dicitur in III de anima. Si ergo intellectus possibilis est
aliquo modo separatus, intellectus agens erit magis separatus: quod non
potest esse, ut videtur, nisi omnino extra substantiam animae ponatur.

[64617] Q. d. de anima, a. 5 s. c. 1 Sed contra. Est quod dicitur in V
de anima: quod sicut in omni natura est aliquid, hoc quidem ut materia
aliud autem quod est factivum, ita necesse est in anima esse has
differentias; ad quorum unum pertinet intellectus possibilis, ad alterum
intellectus agens. Uterque ergo intellectus, possibilis scilicet et
agens, est aliquid in anima.

[64618] Q. d. de anima, a. 5 s. c. 2 Praeterea, operatio intellectus
agentis est abstrahere species intelligibiles a phantasmatibus: quod
quidem semper in nobis accidit. Non autem esset ratio quare haec
abstractio quandoque fieret et quandoque non fieret, ut videtur, si
intellectus agens esset substantia separata. Non est ergo intellectus
agens substantia separata.

[64619] Q. d. de anima, a. 5 co. Respondeo. Dicendum, quod intellectum
agentem esse unum et separatum plus videtur rationis habere quam si hoc
de intellectu possibili ponatur. Est enim intellectus possibilis,
secundum quem sumus intelligentes, quandoque quidem in potentia
quandoque autem in actu; intellectus autem agens est qui facit nos
intelligentes actu. Agens autem invenitur separatus ab his quae reducit
in actum; sed id per quod aliquid est in potentia, omnino videtur esse
intrinsecum rei. Et ideo plures posuerunt intellectum agentem esse
substantiam separatam, intellectum autem possibilem esse aliquid animae
nostrae. Et hunc intellectum agentem posuerunt esse quamdam substantiam
separatam, quam intelligentiam nominant; quae ita se habet ad animas
nostras, et ad totam sphaeram activorum et passivorum, sicut se habent
substantiae superiores separatae, quas intelligentias dicunt, ad animas
caelestium corporum, quae animata ponunt, et ad ipsa caelestia corpora;
ut sicut superiora corpora a praedictis substantiis separatis recipiunt
motum, animae vero caelestium corporum intelligibilem perfectionem; ita
haec omnia inferiora corpora ab intellectu agente separato recipiunt
formas et proprios motus, animae vero nostrae recipiunt ab eo
intelligibiles perfectiones. Sed quia fides Catholica Deum, et non
aliquam substantiam separatam in natura et animabus nostris operantem
ponit, ideo quidam Catholici posuerunt, quod intellectus agens sit ipse
Deus, qui est /lux vera quae illuminat omnem hominem venientem in hunc
mundum/. Sed haec positio, si quis diligenter consideret, non videtur
esse conveniens. Comparantur enim substantiae superiores ad animas
nostras, sicut corpora caelestia ad inferiora corpora. Sicut enim
virtutes superiorum corporum sunt quaedam principia activa universalia
respectu inferiorum corporum; ita virtus divina, et virtutes aliarum
substantiarum secundarum, si qua influentia ex eis fiat in nos,
comparantur ad animas nostras sicut principia activa universalia.
Videmus autem quod praeter principia activa universalia, quae sunt
caelestium corporum, oportet esse principia activa particularia, quae
sunt virtutes inferiorum corporum determinatae ad proprias operationes
huius vel illius rei; et hoc praecipue requiritur in animalibus
perfectis. Inveniuntur enim quaedam animalia imperfecta, ad quorum
productionem sufficit virtus caelestis corporis, sicut patet de
animalibus generatis ex putrefactione; sed ad generationem animalium
perfectorum praeter virtutem caelestem requiritur etiam virtus
particularis, quae est in semine. Cum igitur id quod est perfectissimum
in omnibus corporibus inferioribus, sit intellectualis operatio, praeter
principia activa universalia, quae sunt virtus Dei illuminantis, vel
cuiuscumque alterius substantiae separatae, requiritur in nobis
principium activum proprium, per quod efficiamur intelligentes in actu;
et hoc est intellectus agens. Considerandum etiam est, quod si
intellectus agens ponatur aliqua substantia separata praeter Deum,
sequitur aliquid fidei nostrae repugnans: ut scilicet ultima perfectio
nostra et felicitas sit in coniunctione aliquali animae nostrae, non ad
Deum, ut doctrina evangelica tradit dicens: /haec est vita aeterna, ut
cognoscant te Deum verum/; sed in coniunctione ad aliquam aliam
substantiam separatam. Manifestum est enim quod ultima beatitudo sive
felicitas hominis consistit in sua nobilissima operatione, quae est
intelligere; cuius ultimam perfectionem oportet esse per hoc quod
intellectus noster suo activo principio coniungitur. Tunc enim
unumquodque passivum maxime perfectum est quando pertingit ad proprium
activum, quod est ei causa perfectionis. Et ideo ponentes intellectum
agentem esse substantiam a materia separatam, dicunt quod ultima
felicitas hominis est in hoc quod possit intelligere intellectum
agentem. Ulterius autem si diligenter consideremus, inveniemus eadem
ratione impossibile esse, intellectum agentem substantiam separatam
esse, qua ratione et de intellectu possibili hoc supra ostensum est.
Sicut enim operatio intellectus possibilis est recipere intelligibilia,
ita propria operatio intellectus agentis est abstrahere ea: sic enim ea
facit intelligibilia actu. Utramque autem harum operationum experimur in
nobis ipsis. Nam et nos intelligibilia recipimus et abstrahimus ea.
Oportet autem in unoquoque operante esse aliquod formale principium, quo
formaliter operetur: non enim potest aliquid formaliter operari per id
quod est secundum esse separatum ab ipso. Sed etsi id quod est
separatum, est principium motivum ad operandum, nihilominus oportet esse
aliquod intrinsecum quo formaliter operetur, sive illud sit forma, sive
qualiscumque impressio. Oportet igitur esse in nobis aliquod principium
formale quo recipiamus intelligibilia, et aliud quo abstrahamus ea. Et
huiusmodi principia nominantur intellectus possibilis et agens. Uterque
igitur eorum est aliquid in nobis. Non autem sufficit ad hoc, quod actio
intellectus agentis, quae est abstrahere intelligibilia, conveniat nobis
per ipsa phantasmata, quae sunt in nobis illustrata ab ipso intellectu
agente. Unumquodque enim artificiatum consequitur actionem artificis:
cum tamen intellectus agens comparatur ad phantasmata illustrata sicut
ad artificiata. Non est autem difficile considerare, qualiter in eadem
substantia animae utrumque possit inveniri; scilicet intellectus
possibilis, qui est in potentia ad omnia intelligibilia, et intellectus
agens, qui facit ea intelligibilia in actu. Non enim est impossibile
aliquid esse in potentia respectu alicuius, et in actu respectu eiusdem,
secundum diversa. Si ergo consideremus ipsa phantasmata per respectum ad
animam humanam, inveniuntur quantum ad aliquid esse in potentia,
scilicet in quantum non sunt ab individuantibus conditionibus abstracta,
abstrahibilia tamen, quantum vero ad aliquid inveniuntur esse in actu
respectu animae, in quantum scilicet sunt similitudines determinatarum
rerum. Est ergo in anima nostra invenire potentialitatem respectu
phantasmatum, secundum quod sunt repraesentativa determinatarum rerum.
Et hoc pertinet ad intellectum possibilem, qui, quantum est de se, est
in potentia ad omnia intelligibilia; sed determinatur ad hoc vel aliud
per species a phantasmatibus abstractas. Est etiam in anima invenire
quamdam virtutem activam immaterialem, quae ipsa phantasmata a
materialibus conditionibus abstrahit; et hoc pertinet ad intellectum
agentem, ut intellectus agens sit quasi quaedam virtus participata ex
aliqua substantia superiori, scilicet Deo. Unde philosophus dicit quod
intellectus agens est ut habitus quidam et lumen; et in Psal. IV,
dicitur: /signatum est super nos lumen vultus tui, domine/. Et huiusmodi
simile quodammodo apparet in animalibus videntibus de nocte, quorum
pupillae sunt in potentia ad omnes colores; in quantum nullum colorem
habent determinatum in actu, sed per quamdam lucem insitam faciunt
quodammodo colores visibiles actu. Quidam vero crediderunt intellectum
agentem non esse aliud quam habitum principiorum indemonstrabilium in
nobis. Sed hoc esse non potest, quia etiam ipsa principia
indemonstrabilia cognoscimus abstrahendo a singularibus, ut docet
philosophus in I Poster. Unde oportet praeexistere intellectum agentem
habitui principiorum sicut causam ipsius; quia vero principia
comparantur ad intellectum agentem ut instrumenta quaedam eius, quia per
ea, facit alia intelligibilia actu.

[64620] Q. d. de anima, a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod verbum
illud philosophi, non aliquando intelligit, aliquando vero non
intelligit, non intelligitur de intellectu agente, sed de intellectu in
actu. Nam postquam Aristoteles determinavit de intellectu possibili et
agente, necessarium fuit ut determinaret de intellectu in actu, cuius
primo differentiam ostendit ad intellectum possibilem. Nam intellectus
possibilis et res quae intelligitur, non sunt idem; sed intellectus sive
scientia in actu est idem rei scitae in actu, sicut et de sensu idem
dixerat, quod sensus et sensibile in potentia differunt, sed sensus et
sensibile in actu sunt unum et idem. Iterum ostendit ordinem intellectus
possibilis ad intellectum in actu: quia in uno et eodem prius est
intellectus in potentia quam in actu, non tamen simpliciter; sicut et
multoties consuevit hoc dicere de his quae exeunt de potentia in actum.
Et postea subdit verbum inductum, in quo ostendit differentiam inter
intellectum possibilem et inter intellectum in actu: quia intellectus
possibilis quandoque intelligit, et quandoque non; quod non potest dici
de intellectu in actu. Et similem differentiam ostendit in III Physic.,
inter causas in potentia, et causas in actu.

[64621] Q. d. de anima, a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum quod substantia
animae est in potentia et in actu respectu eorumdem phantasmatum, sed
non secundum idem, ut supra expositum est.

[64622] Q. d. de anima, a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum quod intellectus
possibilis est in potentia respectu intelligibilium, secundum esse quod
habent in phantasmatibus. Et secundum illud idem intellectus agens est
actus respectu eorum; tamen alia et alia ratione, ut ostensum est.

[64623] Q. d. de anima, a. 5 ad 4 Ad quartum dicendum quod verba illa
philosophi, quod hoc solum est separatum et immortale perpetuum, non
possunt intelligi de intellectu agente; nam et supra dixerat, quod
intellectus possibilis est separatus. Oportet autem quod intelligantur
de intellectu in actu secundum contextum superiorum verborum, ut supra
dictum est. Intellectus enim in actu comprehendit et intellectum
possibilem et intellectum agentem. Et hoc solum animae est separatum et
perpetuum et immortale, quod continet intellectum agentem et possibilem;
nam ceterae partes animae non sunt sine corpore.

[64624] Q. d. de anima, a. 5 ad 5 Ad quintum dicendum quod diversitas
complexionum causat facultatem intelligendi vel meliorem vel minus
bonam, ratione potentiarum a quibus abstrahit intellectus; quae sunt
potentiae utentes organis corporalibus, sicut imaginatio, memoria, et
huiusmodi.

[64625] Q. d. de anima, a. 5 ad 6 Ad sextum dicendum quod licet in anima
nostra sit intellectus agens et possibilis, tamen requiritur aliquid
extrinsecum ad hoc quod intelligere possimus. Et primo quidem
requiruntur phantasmata a sensibilibus accepta, per quae repraesententur
intellectui rerum determinatarum similitudines. Nam intellectus agens
non est talis actus in quo omnium rerum species determinatae accipi
possint ad cognoscendum; sicut nec lumen determinare potest visum ad
species determinatas colorum, nisi adsint colores determinantes visum.
Ulterius autem, cum posuerimus intellectum agentem esse quamdam virtutem
participatam in animabus nostris, velut lumen quoddam, necesse est
ponere aliam causam exteriorem a qua illud lumen participetur. Et hanc
dicimus Deum, qui interius docet; in quantum huiusmodi lumen animae
infundit, et supra huiusmodi lumen naturale addit, pro suo beneplacito,
copiosius lumen ad cognoscendum ea ad quae naturalis ratio attingere non
potest, sicut est lumen fidei et lumen prophetiae.

[64626] Q. d. de anima, a. 5 ad 7 Ad septimum dicendum, quod colores
moventes visum sunt extra animam; sed phantasmata, quae movent
intellectum possibilem, sunt nobis intrinseca. Et ideo, licet lux solis
exterior sufficiat ad faciendum colores visibiles actu, ad faciendum
tamen phantasmata intelligibilia esse actu, requiritur lux interior,
quae est lux intellectus agentis. Et praeterea, pars intellectiva animae
est perfectior quam sensitiva; unde necessarium est quod magis ei adsint
sufficientia principia ad propriam operationem: propter quod et secundum
intellectivam partem invenimur et recipere intelligibilia, et abstrahere
ea, quasi in nobis existente secundum intellectum virtute activa et
passiva; quod circa sensum non accidit.

[64627] Q. d. de anima, a. 5 ad 8 Ad octavum dicendum quod licet sit
similitudo quaedam intellectus agentis ad artem, non oportet huiusmodi
similitudinem quantum ad omnia extendi.

[64628] Q. d. de anima, a. 5 ad 9 Ad nonum dicendum quod intellectus
agens non sufficit per se ad reducendum intellectum possibilem perfecte
in actum, cum non sint in eo determinatae rationes omnium rerum, ut
dictum est. Et ideo requiritur ad ultimam perfectionem intellectus
possibilis quod uniatur aliqualiter illi agenti in quo sunt rationes
omnium rerum, scilicet Deo.

[64629] Q. d. de anima, a. 5 ad 10 Ad decimum dicendum quod intellectus
agens nobilior est possibili, sicut virtus activa nobilior quam passiva,
et magis separatus, secundum quod magis a similitudine materiae recedit;
non tamen ita quod sit substantia separata.


Articulus 6

[64630] Q. d. de anima, a. 6 tit. 1 Sexto quaeritur utrum anima
composita sit ex materia et forma

[64631] Q. d. de anima, a. 6 tit. 2 Et videtur quod sic.

[64632] Q. d. de anima, a. 6 arg. 1 Dicit enim Boetius in libro de
Trinit.: /forma simplex subiectum esse non potest/. Sed anima est
subiectum, scientiarum scilicet et virtutum. Ergo non est forma simplex;
ergo est composita ex materia et forma.

[64633] Q. d. de anima, a. 6 arg. 2 Praeterea, Boetius dicit in libro de
Hebdom. /Id quod est, participare aliquid potest; ipsum vero esse nihil
participat/; et pari ratione subiecta participant, non autem formae;
sicut album potest aliquid participare praeter albedinem, non autem
albedo. Sed anima aliquid participat, ea scilicet quibus informatur
anima. Ergo non est forma tantum; est ergo composita ex materia et forma.

[64634] Q. d. de anima, a. 6 arg. 3 Praeterea, si anima est forma
tantum, et est in potentia ad aliquid, maxime videtur quod ipsum esse
sit actus eius; non enim ipsa est suum esse. Sed unius simplicis
potentiae simplicissimus erit actus. Non ergo poterit esse subiectum
alterius nisi ipsius esse. Manifestum est autem quod est aliorum
subiectum. Non est ergo substantia simplex, sed composita ex materia et
forma.

[64635] Q. d. de anima, a. 6 arg. 4 Praeterea, accidentia formae sunt
consequentia totam speciem; accidentia vero materialia, sunt
consequentia individuum hoc vel illud; nam forma est principium speciei,
materia vero est principium individuationis. Si ergo anima sit forma
tantum omnia eius accidentia erunt consequentia totam speciem. Hoc autem
patet esse falsum; nam musicum et grammaticum et huiusmodi, non
consequuntur totam speciem. Anima ergo non est forma tantum, sed
composita ex materia et forma.

[64636] Q. d. de anima, a. 6 arg. 5 Praeterea, forma est principium
actionis, materia vero principium patiendi. In quocumque ergo est actio
et passio, ibi est compositio formae et materiae. Sed in ipsa anima est
actio et passio, nam operatio intellectus possibilis est in patiendo;
propter quod dicit philosophus, quod intelligere est quoddam pati;
operatio autem intellectus agentis est in agendo, facit enim
intelligibilia in potentia intelligibilia in actu, ut dicitur in III de
anima. Ergo in anima est compositio formae et materiae.

[64637] Q. d. de anima, a. 6 arg. 6 Praeterea, in quocumque inveniuntur
proprietates materiae, illud oportet esse ex materia compositum. Sed in
anima inveniuntur proprietates materiae, scilicet esse in potentia,
recipere, subiici, et alia huiusmodi. Ergo anima est composita ex
materia et forma.

[64638] Q. d. de anima, a. 6 arg. 7 Praeterea, agentium et patientium
oportet esse materiam communem, ut patet in I de Gener. Quidquid ergo
pati potest ab aliquo materiali, habet in se materiam. Sed anima habet
pati ab aliquo materiali, scilicet ab igne Inferni, qui est ignis
corporeus, ut Augustinus probat, XXI de Civ. Dei. Ergo anima in se
materiam habet.

[64639] Q. d. de anima, a. 6 arg. 8 Praeterea, actio agentis non
terminatur ad formam tantum, sed ad compositum ex materia et forma, ut
probatur in VII Metaphys. Sed actio agentis, scilicet Dei, terminatur ad
animam. Ergo anima est composita ex materia et forma.

[64640] Q. d. de anima, a. 6 arg. 9 Praeterea, illud quod est forma
tantum statim est ens et unum; et non indiget aliquo quod faciat ipsum
ens et unum, ut dicit philosophus in VIII Metaph. Sed anima indiget
aliquo quod faciat ipsam entem et unam, scilicet Deo creante. Ergo anima
non est forma tantum.

[64641] Q. d. de anima, a. 6 arg. 10 Praeterea, agens ad hoc necessarium
est ut reducat aliquid de potentia in actum. Sed reduci de potentia in
actum competit solum illis in quibus est materia et forma. Si igitur
anima non sit composita ex materia et forma non indiget causa agente;
quod patet esse falsum.

[64642] Q. d. de anima, a. 6 arg. 11 Praeterea, Alexander dicit in libro
de intellectu, quod anima habet intellectum ylealem. Yle autem dicitur
prima materia. Ergo in anima est aliquid de prima materia.

[64643] Q. d. de anima, a. 6 arg. 12 Praeterea, omne quod est vel est
actus purus, vel potentia pura, vel compositum ex potentia et actu. Sed
anima non est actus purus, quia hoc solius Dei est; nec est potentia
pura, quia sic non differret a prima materia. Ergo est composita ex
potentia pura et actu; ergo non est forma tantum, cum forma sit actus.

[64644] Q. d. de anima, a. 6 arg. 13 Praeterea, omne quod individuatur,
individuatur ex materia. Sed anima non individuatur ex materia in qua
est, scilicet ex corpore; quia perempto corpore cessaret eius
individuatio. Ergo individuatur ex materia ex qua. Habet ergo materiam
partem sui.

[64645] Q. d. de anima, a. 6 arg. 14 Praeterea, agentis et patientis
oportet esse aliquid commune, ut patet in I de Gener. Sed anima patitur
a sensibilibus, quae sunt materialia; nec est dicere, quod in homine sit
alia substantia animae sensibilis et intellectualis. Ergo anima habet
aliquid commune cum materialibus; et ita videtur quod in se materiam habeat.

[64646] Q. d. de anima, a. 6 arg. 15 Praeterea, cum anima non sit
simplicior quam Angelus, oportet quod sit in genere quasi species, hoc
enim Angelo convenit. Sed omne quod est in genere sicut species, videtur
esse compositum ex materia et forma; nam genus se habet ut materia,
differentia autem ut forma. Ergo anima est composita ex materia et forma.

[64647] Q. d. de anima, a. 6 arg. 16 Praeterea, forma communis
diversificatur in multis per divisionem materiae. Sed intellectualitas
est quaedam forma communis non solum animabus, sed etiam Angelis. Ergo
oportet quod etiam in Angelis et in animabus sit aliqua materia, per
cuius divisionem huiusmodi forma distribuatur in multos.

[64648] Q. d. de anima, a. 6 arg. 17 Praeterea, omne quod movetur, habet
materiam. Sed anima movetur: per hoc enim ostendit Augustinus, quod
anima non est divinae naturae, quia est mutationi subiecta. Anima ergo
est composita ex materia et forma.

[64649] Q. d. de anima, a. 6 s. c. Sed contra, omne compositum ex
materia et forma habet formam. Si igitur anima est composita ex materia
et forma, anima habet formam. Sed anima est forma. Ergo forma habet
formam; quod videtur impossibile, quia sic esset ire in infinitum.

[64650] Q. d. de anima, a. 6 co. Respondeo. Dicendum quod circa hanc
quaestionem diversimode aliqui opinantur. Quidam dicunt quod anima, et
omnino omnis substantia praeter Deum, est composita ex materia et forma.
Cuius quidem positionis primus auctor invenitur Avicebron auctor libri
fontis vitae. Huius autem ratio est, quae etiam in obiiciendo est tacta,
quod oportet in quocumque inveniuntur proprietates materiae, inveniri
materiam. Unde cum in anima inveniantur proprietates materiae, quae sunt
recipere, subiici, esse in potentia, et alia huiusmodi; arbitratur esse
necessarium quod in anima sit materia. Sed haec ratio frivola est, et
positio impossibilis. Debilitas autem huius rationis apparet ex hoc,
quod recipere et subiici et alia huiusmodi non secundum eamdem rationem
conveniunt animae et materiae primae. Nam materia prima recipit aliquid
cum transmutatione et motu. Et quia omnis transmutatio et motus
reducitur ad motum localem, sicut ad primum et communiorem, ut probatur
in VIII Physic.; relinquitur quod materia in illis tantum invenitur in
quibus est potentia ad ubi. Huiusmodi autem sunt solum corporalia, quae
loco circumscribuntur. Unde materia non invenitur nisi in rebus
corporalibus, secundum quod philosophi de materia sunt locuti; nisi
aliquis materiam sumere velit aequivoce. Anima autem non recipit cum
motu et transmutatione, immo per separationem a motu et a rebus
mobilibus: secundum quod dicitur in III Physic. quod in quiescendo fit
anima sciens et prudens. Unde etiam philosophus dicit, III de anima,
quod intelligere dicitur pati alio modo quam sit in rebus corporalibus
passio. Si quis ergo concludere velit animam esse ex materia compositam
per hoc quod recipit vel patitur, manifeste ex aequivocatione decipitur.
Sic ergo manifestum est rationem praedictam esse frivolam. Quod etiam
positio sit impossibilis, multipliciter manifestum esse potest. Primo
quidem, quia forma materiae adveniens constituit speciem. Si ergo anima
sit ex materia et forma composita, ex ipsa unione formae ad materiam
animae, constituetur quaedam species in rerum natura. Quod autem per se
habet speciem, non unitur alteri ad speciei constitutionem, nisi alterum
ipsorum corrumpatur aliquo modo; sicut elementa uniuntur ad componendam
speciem mixti. Non igitur anima uniretur corpori ad constituendam
humanam speciem; sed tota species humana consisteret in anima: quod
patet esse falsum; quia si corpus non pertineret ad speciem hominis,
accidentaliter animae adveniret. Non autem potest dici, quod secundum
hoc nec manus est composita ex materia et forma, quia non habet
completam speciem, sed est pars speciei; manifestum est enim quod
materia manus non seorsum sua forma perficitur; sed una forma est quae
simul perficit materiam totius corporis et omnium partium eius; quod non
posset dici de anima, si esset ex materia et forma composita. Nam prius
oporteret materiam animae ordine naturae perfici per suam formam, et
postmodum corpus perfici per animam. Nisi forte quis diceret, quod
materia animae esset aliqua pars materiae corporalis; quod est omnino
absurdum. Item positio prima ostenditur impossibilis ex hoc quod in omni
composito ex materia et forma materia se habet ut recipiens esse, non
autem ut quo aliquid est; hoc enim proprium est formae. Si ergo anima
sit composita ex materia et forma, impossibile est quod anima se tota
sit principium formale essendi corpori. Non igitur anima erit forma
corporis, sed aliquid animae. Quidquid autem est illud quod est forma
huius corporis, est anima. Non igitur illud quod ponebatur compositum ex
materia et forma, est anima, sed solum forma eius. Apparet etiam hoc
esse impossibile alia ratione. Si enim anima est composita ex materia et
forma, et iterum corpus: utrumque eorum habebit per se suam unitatem; et
ita necessarium erit ponere aliquid tertium quo uniatur anima corpori.
Et hoc quidam sequentes praedictam positionem concedunt. Dicunt enim,
animam uniri corpori mediante luce: vegetabile quidem mediante luce
caeli siderei; sensibile vero mediante luce caeli crystallini; rationale
vero mediante luce caeli Empirei. Quae omnino fabulosa sunt. Oportet
enim immediate animam uniri corpori sicut actum potentiae, sicut patet
in VIII metaphysicorum. Unde manifestum fit quod anima non potest esse
composita ex materia et forma; non tamen excluditur quin in anima sit
actus et potentia; nam potentia et actus non solum in rebus mobilibus,
sed etiam in immutabilibus inveniuntur, et sunt communiora, sicut dicit
philosophus in VIII Metaph., cum materia non sit in rebus immobilibus.
Quomodo autem in anima actus et potentia inveniantur sic considerandum
est ex materialibus ad immaterialia procedendo. In substantiis enim ex
materia et forma compositis tria invenimus, scilicet materiam et formam
et ipsum esse. Cuius quidem principium est forma; nam materia ex hoc
quod recipit formam, participat esse. Sic igitur esse consequitur ipsam
formam. Nec tamen forma est suum esse, cum sit eius principium. Et licet
materia non pertingat ad esse nisi per formam, forma tamen in quantum
est forma, non indiget materia ad suum esse, cum ipsam formam
consequatur esse; sed indiget materia, cum sit talis forma, quae per se
non subsistit. Nihil ergo prohibet esse aliquam formam a materia
separatam, quae habeat esse, et esse sit in huiusmodi forma. Ipsa enim
essentia formae comparatur ad esse sicut potentia ad proprium actum. Et
ita in formis per se subsistentibus invenitur et potentia et actus, in
quantum ipsum esse est actus formae subsistentis, quae non est suum
esse. Si autem aliqua res sit quae sit suum esse, quod proprium Dei est,
non est ibi potentia et actus, sed actus purus. Et hinc est quod Boetius
dicit in Lib. de hebdomadibus quod in aliis quae sunt post Deum, differt
esse et quod est; vel, sicut quidam dicunt, quod est et quo est. Nam
ipsum esse est quo aliquid est, sicut cursus est quo aliquis currit. Cum
igitur anima sit quaedam forma per se subsistens, potest esse in ea
compositio actus et potentiae, id est esse et quod est, non autem
compositio materiae et formae.

[64651] Q. d. de anima, a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod Boetius
loquitur ibi de forma quae est omnino simplex, scilicet de divina
essentia; in qua cum nihil sit de potentia, sed sit actus purus, omnino
subiectum esse non potest. Aliae autem formae simplices, etsi sint
subsistentes, ut Angeli et anima, possunt tamen esse subiecta secundum
quod habent aliquid de potentia, ex qua competit eis ut aliquid recipere
possint.

[64652] Q. d. de anima, a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum quod ipsum esse
est actus ultimus qui participabilis est ab omnibus, ipsum autem nihil
participat; unde si sit aliquid quod sit ipsum esse subsistens, sicut de
Deo dicimus, nihil participare dicimus. Non autem est similis ratio de
aliis formis subsistentibus, quas necesse est participare ad ipsum ut
potentiam ad actum; et ita, cum sint quodammodo in potentia, possunt
aliquid aliud participare.

[64653] Q. d. de anima, a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum quod forma aliqua
non solum comparatur ad ipsum esse ut potentia ad actum, sed etiam nihil
prohibet unam formam comparari ad aliam ut potentiam ad actum, sicut
diaphanum ad lumen, et humorem ad calorem. Unde si diaphaneitas esset
forma separata per se subsistens, non solum esset susceptiva ipsius
esse, sed etiam luminis. Et similiter nihil prohibet formas
subsistentes, quae sunt Angeli et animae, non solum esse susceptiva
ipsius esse, sed etiam aliarum perfectionum. Sed tamen quanto huiusmodi
formae subsistentes perfectiores fuerint, tanto paucioribus participant
ad sui perfectionem, utpote in essentia suae naturae plus perfectionis
habentes.

[64654] Q. d. de anima, a. 6 ad 4 Ad quartum dicendum quod licet animae
humanae sint formae tantum, sunt tamen formae individuatae in
corporibus, et multiplicatae numero secundum multiplicationem corporum;
unde nihil prohibet quin aliqua accidentia consequantur eas secundum
quod sunt individuatae, quae non consequuntur totam speciem.

[64655] Q. d. de anima, a. 6 ad 5 Ad quintum dicendum quod passio quae
est in anima, quae attribuitur intellectui possibili, non est de genere
passionum quae attribuuntur materiae; sed aequivoce dicitur passio
utrobique, ut patet per philosophum in III de anima; cum passio
intellectus possibilis consistat in receptione, secundum quod recepit
aliquid immaterialiter. Et similiter actio intellectus agentis, non est
eiusdem modi cum actione formarum naturalium. Nam actio intellectus
agentis consistit in abstrahendo a materia, actio vero agentium
naturalium in imprimendo formas in materia. Unde ex huiusmodi actione et
passione quae invenitur in anima non sequitur quod anima sit composita
ex materia et forma.

[64656] Q. d. de anima, a. 6 ad 6 Ad sextum dicendum quod recipere et
subiici, et alia huiusmodi, alio modo animae conveniunt quam materiae
primae; unde non sequitur quod proprietates materiae in anima inveniantur.

[64657] Q. d. de anima, a. 6 ad 7 Ad septimum dicendum quod licet ignis
Inferni, a quo anima patitur, sit materialis et corporalis; non tamen
anima patitur ab ipso materialiter, per modum scilicet corporum
materialium; sed patitur ab eo afflictionem spiritualem, secundum quod
est instrumentum divinae iustitiae iudicantis.

[64658] Q. d. de anima, a. 6 ad 8 Ad octavum dicendum quod actio
generantis terminatur ad compositum ex materia et forma, quia generans
naturale non nisi ex materia generat; actio vero creantis non est ex
materia, unde non oportet quod actio creantis terminetur ad compositum
ex materia et forma.

[64659] Q. d. de anima, a. 6 ad 9 Ad nonum dicendum quod ea quae sunt
formae subsistentes, ad hoc quod sint unum et ens, non requirunt causam
formalem, quia ipsae sunt formae; habent tamen causam exteriorem
agentem, quae dat eis esse.

[64660] Q. d. de anima, a. 6 ad 10 Ad decimum dicendum quod agens per
motum reducit aliquid de potentia in actum; agens autem sine motu non
reducit aliquid de potentia in actum, sed facit esse actu quod secundum
naturam est in potentia ad esse, et huiusmodi agens est creans.

[64661] Q. d. de anima, a. 6 ad 11 Ad undecimum dicendum quod
intellectus ylealis, id est materialis, nominatur a quibusdam
intellectus possibilis, non quia sit forma materialis, sed quia habet
similitudinem cum materia, in quantum est in potentia ad formas
intelligibiles, sicut materia ad formas sensibiles.

[64662] Q. d. de anima, a. 6 ad 12 Ad duodecimum dicendum quod licet
anima non sit actus purus nec potentia pura, non tamen sequitur quod sit
composita ex materia et forma, ut ex dictis manifestum est.

[64663] Q. d. de anima, a. 6 ad 13 Ad decimumtertium dicendum quod anima
non individuatur per materiam ex qua sit, sed secundum habitudinem ad
materiam in qua est: quod qualiter possit esse, in quaestionibus
praecedentibus manifestum est.

[64664] Q. d. de anima, a. 6 ad 14 Ad decimumquartum dicendum quod anima
sensitiva non patitur a sensibilibus sed coniunctum; sentire enim, quod
est pati quoddam, non est animae tantum sed organi animati.

[64665] Q. d. de anima, a. 6 ad 15 Ad decimumquintum dicendum quod anima
non est in genere proprie quasi species, sed quasi pars speciei humanae;
unde non sequitur quod sit ex materia et forma composita.

[64666] Q. d. de anima, a. 6 ad 16 Ad decimumsextum dicendum quod
intelligibilitas non convenit multis, sicut una forma speciei distributa
in multos secundum divisionem materiae, cum sit forma spiritualis et
immaterialis; sed magis diversificatur secundum diversitatem formarum;
sive sint formae differentes specie, sicut homo et Angelus, sive sint
differentes numero solo, sicut animae diversorum hominum.

[64667] Q. d. de anima, a. 6 ad 17 Ad decimumseptimum dicendum quod
anima et Angeli dicuntur spiritus mutabiles, prout possunt mutari
secundum electionem; quae quidem mutatio est de operatione in
operationem: ad quam mutationem non requiritur materia; sed ad
mutationes naturales, quae sunt de forma ad formam, vel de loco ad locum.


Articulus 7

[64668] Q. d. de anima, a. 7 tit. 1 Septimo quaeritur utrum Angelus et
anima differant specie

[64669] Q. d. de anima, a. 7 tit. 2 Et videtur quod non.

[64670] Q. d. de anima, a. 7 arg. 1 Quorum enim eadem est operatio
propria et naturalis, illa sunt eadem secundum speciem; quia per
operationem natura rei cognoscitur. Sed animae et Angeli est eadem
operatio propria et naturalis, scilicet intelligere. Ergo anima et
Angelus sunt eiusdem speciei.

[64671] Q. d. de anima, a. 7 arg. 2 Sed dicebat quod intelligere animae
est cum discursu, intelligere vero Angeli est sine discursu; et sic non
est eadem operatio secundum speciem animae et Angeli.- Sed contra,
diversarum operationum secundum speciem non est eadem potentia. Sed nos
per eamdem potentiam, scilicet per intellectum possibilem, intelligimus
quaedam sine discursu, scilicet prima principia; quaedam vero cum
discursu, scilicet conclusiones. Ergo intelligere cum discursu et sine
discursu non diversificant speciem.

[64672] Q. d. de anima, a. 7 arg. 3 Praeterea, intelligere cum discursu
et sine discursu videntur differre sicut esse in motu et esse in quiete:
nam discursus est quidam motus intellectus de uno in aliud. Sed esse in
motu et quiete non diversificant speciem; nam motus reducitur ad illud
genus in quo est terminus motus ut dicit Commentator in III Physic. Unde
et philosophus ibidem dicit quod tot sunt species motus, quot et species
entis sunt, scilicet terminantis motum. Ergo nec intelligere cum
discursu et sine discursu differunt secundum speciem.

[64673] Q. d. de anima, a. 7 arg. 4 Praeterea, sicut Angeli intelligunt
res in verbo, ita et animae beatorum. Sed cognitio quae est in verbo est
sine discursu; unde Augustinus dicit, XV de Trin. quod in patria non
erunt cogitationes volubiles. Non ergo differt anima ab Angelo per
intelligere cum discursu et sine discursu.

[64674] Q. d. de anima, a. 7 arg. 5 Praeterea, omnes Angeli non
conveniunt in specie, ut a multis ponitur; et tamen omnes Angeli
intelligunt sine discursu. Non ergo intelligere cum discursu et sine
discursu facit diversitatem speciei in substantiis intellectualibus.

[64675] Q. d. de anima, a. 7 arg. 6 Sed dicebat quod etiam Angelorum
alii perfectius aliis intelligunt.- Sed contra, magis et minus non
diversificant speciem. Sed intelligere perfectius et minus perfecte non
differunt nisi per magis et minus. Ergo Angeli non differunt secundum
speciem per hoc quod magis perfecte vel minus perfecte intelligunt.

[64676] Q. d. de anima, a. 7 arg. 7 Praeterea, omnes animae humanae sunt
eiusdem speciei, non tamen omnes aequaliter intelligunt. Non ergo est
differentia speciei in substantiis intellectualibus per hoc quod est
perfectius aut minus perfecte intelligere.

[64677] Q. d. de anima, a. 7 arg. 8 Praeterea, anima humana dicitur
intelligere discurrendo, per hoc quod intelligit causam per effectum et
e converso. Sed hoc etiam contingit Angelis: dicitur enim in libro de
causis, quod intelligentia intelligit quod est supra se, quia est
causatum ab ea; et intelligit quod est sub se, quia est causa eius. Ergo
non differt Angelus ab anima per hoc quod est intelligere cum discursu
et sine discursu.

[64678] Q. d. de anima, a. 7 arg. 9 Praeterea, quaecumque perficiuntur
eisdem perfectionibus videntur esse eadem secundum speciem: nam proprius
actus in propria potentia fit. Sed Angelus et anima perficiuntur eisdem
perfectionibus, scilicet gratia, gloria et caritate. Ergo sunt eiusdem
speciei.

[64679] Q. d. de anima, a. 7 arg. 10 Praeterea, quorum est idem finis
videtur esse eadem species: nam unumquodque ordinatur ad finem per suam
formam, quae est principium speciei. Sed Angeli et animae est idem
finis, scilicet beatitudo aeterna; ut patet per id quod dicitur Matth.
XX, quod filii resurrectionis erunt sicut Angeli in caelo; et Gregorius
dicit quod animae assumuntur ad ordines Angelorum. Ergo Angelus et anima
sunt eiusdem speciei.

[64680] Q. d. de anima, a. 7 arg. 11 Praeterea, si Angelus et anima
specie differunt, oportet quod Angelus sit superior anima in ordine
naturae; et sic erit medius inter animam et Deum. Sed inter mentem
nostram et Deum non est medium, sicut Augustinus dicit. Ergo Angelus et
anima non differunt specie.

[64681] Q. d. de anima, a. 7 arg. 12 Praeterea, impressio eiusdem
imaginis in diversis non diversificat speciem; imago enim Herculis in
auro et in argento sunt eiusdem speciei. Sed tam in anima quam in Angelo
est imago Dei. Ergo Angelus et anima non differunt specie.

[64682] Q. d. de anima, a. 7 arg. 13 Praeterea, quorum est eadem
definitio, est eadem species. Sed definitio Angeli convenit animae;
dicit enim Damascenus, quod Angelus est substantia incorporea, semper
mobilis, arbitrio libera, Deo ministrans; gratia, non natura,
immobilitatem suscipiens. Haec autem omnia animae humanae conveniunt.
Ergo anima et Angelus sunt eiusdem speciei.

[64683] Q. d. de anima, a. 7 arg. 14 Praeterea, quaecumque conveniunt in
ultima differentia, sunt eadem specie: quia ultima differentia est
constitutiva speciei. Sed Angelus et anima conveniunt in ultima
differentia: in hoc, scilicet, quod est intellectuale esse; quod oportet
esse ultimam differentiam, cum nihil sit nobilius in natura animae vel
Angeli: semper enim ultima differentia est completissima. Ergo Angelus
et anima non differunt specie.

[64684] Q. d. de anima, a. 7 arg. 15 Praeterea, ea quae non sunt in
specie, non possunt specie differre. Sed anima non est in specie, sed
magis est pars speciei. Ergo non potest specie differre ab Angelo.

[64685] Q. d. de anima, a. 7 arg. 16 Praeterea, definitio proprie
competit speciei. Ea ergo quae non sunt definibilia, non videntur esse
in specie. Sed Angelus et anima non sunt definibilia, cum non sint
composita ex materia et forma, ut supra ostensum est; in omni enim
definitione est aliquid ut materia, et aliquid ut forma, ut patet per
philosophum in VII Metaph.: ubi ipse dicit quod si species rerum essent
sine materia, ut Plato posuit, non essent definibiles. Ergo Angelus et
anima non proprie possunt dici specie differre.

[64686] Q. d. de anima, a. 7 arg. 17 Praeterea, omnis species constat ex
genere et differentia. Genus autem et differentia in diversis fundantur;
sicut genus hominis, quod est animal, in natura sensitiva; et
differentia eius, quae est rationale, in natura intellectiva. In Angelo
autem et anima non sunt aliqua diversa super quae genus et differentia
fundari possint; essentia enim eorum est simplex forma, esse autem eorum
nec genus nec differentia esse potest. Philosophus enim probat in III
Metaph., quod ens nec est genus nec differentia. Ergo Angelus et anima
non habent genus et differentiam, et ita non possunt specie differre.

[64687] Q. d. de anima, a. 7 arg. 18 Praeterea, quaecumque differunt
specie, differunt per differentias contrarias. Sed in substantiis
immaterialibus non est aliqua contrarietas: quia contrarietas est
principium corruptionis. Ergo Angelus et anima non differunt specie.

[64688] Q. d. de anima, a. 7 arg. 19 Praeterea, Angelus et anima
praecipue differre videntur per hoc quod Angelus non unitur corpori,
anima vero unitur. Sed hoc non potest facere animam differre specie ab
Angelo: corpus enim comparatur ad animam ut materia; materia vero non
dat speciem formae, sed magis e converso. Nullo igitur modo Angelus et
anima differunt specie.

[64689] Q. d. de anima, a. 7 s. c. Sed contra, ea quae non differunt
specie, sed numero, non differunt nisi per materiam. Sed Angelus et
anima non habent materiam, ut ex superiori quaestione manifestatur. Ergo
si Angelus et anima non differunt specie, etiam numero non differunt;
quod patet esse falsum. Relinquitur ergo quod differunt specie.

[64690] Q. d. de anima, a. 7 co. Respondeo. Dicendum quod quidam dicunt
animam humanam et Angelos eiusdem esse speciei. Et hoc videtur primo
posuisse Origenes: volens enim vitare antiquorum haereticorum errores,
qui diversitatem rerum diversis attribuebant principiis, diversitate
boni et mali introducentes, posuit omnium rerum diversitatem ex libero
arbitrio processisse. Dixit enim, quod Deus fecit omnes creaturas
rationales a principio aequales; quarum quaedam Deo adhaerentes, in
melius profecerunt secundum modum adhaesionis ad Deum; quaedam vero a
Deo per liberum arbitrium recedentes, in deterius ceciderunt secundum
quantitatem recessus a Deo. Et sic quaedam earum sunt incorporatae
corporibus caelestibus, quaedam vero corporibus humanis, quaedam vero
usque ad malignitatem Daemonum perversae sunt: cum tamen ex suae
creationis principio essent omnes uniformes. Sed quantum ex eius
positione videri potest, Origenes attendit ad singularum creaturarum
bonum, praetermissa consideratione totius. Sapiens tamen artifex in
dispositione partium non considerat solum bonum huius partis aut illius,
sed multo magis bonum totius; unde aedificator non facit omnes partes
domus aeque pretiosas, sed magis et minus secundum quod congruit ad
bonam dispositionem domus. Et similiter in corpore animalis non omnes
partes habent oculi claritatem, quia esset animal imperfectum; sed est
diversitas in partibus animalis, ut animal possit esse perfectum. Ita
etiam Deus secundum suam sapientiam non omnia produxit aequalia, sic
enim imperfectum esset universum, cui multi gradus entium deessent.
Simile igitur est quaerere, in operatione Dei, quare unam creaturam
fecerit alia meliorem, sicut quaerere, quare artifex in suo artificio
partium diversitatem instituerit. Hac igitur Origenis ratione remota,
sunt aliqui eius positionem imitantes, dicentes omnes intellectuales
substantias esse unius speciei, propter aliquas rationes quae in
obiiciendo sunt tactae. Sed ipsa positio videtur esse impossibilis. Si
enim Angelus et anima ex materia et forma non componuntur, sed sunt
formae tantum, ut in praecedenti quaestione dictum est; oportet quod
omnis differentia qua Angeli ab invicem distinguuntur, vel etiam ab
anima, sit differentia formalis. Nisi forte poneretur quod Angeli etiam
essent uniti corporibus, sicut et animae; ut ex habitudine ad corpora
differentia materialis in eis esse posset, sicut et de animabus dictum
est supra. Sed hoc non ponitur communiter; et si hoc poneretur, non
proficeret ad hanc positionem; quia manifestum est quod illa corpora
specie differrent ab humanis corporibus quibus animae uniuntur; et
diversorum corporum secundum speciem, diversas perfectiones secundum
speciem oportet esse. Hoc igitur dempto, quod Angeli non sint formae
corporum, si non sint compositi ex materia et forma, non remanet
Angelorum ab invicem vel ab anima differentia, nisi formalis. Formalis
autem differentia speciem variat. Nam forma est quae dat esse rei. Et
sic relinquitur quod non solum Angeli ab anima, sed ipsi etiam ab
invicem, specie differant. Si quis autem ponat quod Angeli et anima sint
ex materia et forma compositi, adhuc haec opinio stare non potest. Si
enim tam in Angelis quam in anima sit materia de se una, sicut omnium
corporum inferiorum est materia una, diversificata tantum secundum
formam; oportebit etiam quod divisio illius materiae unius et communis
sit principium distinctionis Angelorum ab invicem et ab anima. Cum autem
de ratione materiae sit quod de se careat omni forma, non poterit
intelligi divisio materiae ante receptionem formae, quae secundum
materiae divisionem multiplicatur, nisi per dimensiones quantitativas;
unde philosophus dicit in I Physic., subtracta quantitate, substantia
remanet indivisibilis. Quae autem componuntur ex materia dimensioni
subiecta, sunt corpora, et non solum corpori unita. Sic igitur Angelus
et anima sunt corpora, quod nullus sanae mentis dixit; praesertim cum
probatum sit quod intelligere non potest esse actus corporis ullius. Si
vero materia Angelorum et animae non sit una et communis, sed diversorum
ordinum; hoc non potest esse nisi secundum ordinem ad formas diversas;
sicut ponitur quod corporum caelestium et inferiorum non est una materia
communis: et sic talis materiae differentia speciem faciet diversam.
Unde impossibile videtur quod Angeli et anima sint eiusdem speciei.
Secundum autem quid specie differant, considerandum restat. Oportet
autem nos in cognitionem substantiarum intellectualium per
considerationem substantiarum materialium pervenire. In substantiis
autem materialibus diversi gradus perfectionis naturae diversitatem
speciei constituunt; et hoc quidem facile patet, si quis ipsa genera
materialium substantiarum consideret. Manifestum est enim quod corpora
mixta supergrediuntur ordine perfectionis elementa, plantae autem
corpora mineralia, et animalia plantas; et in singulis generibus
secundum gradum perfectionis naturalis diversitas specierum invenitur.
Nam in elementis terra est infimum, ignis vero nobilissimum. Similiter
autem in mineralibus gradatim natura invenitur per diversas species
proficere usque ad speciem auri. In plantis etiam usque ad speciem
arborum perfectarum, et in animalibus usque ad speciem hominis; cum
tamen quaedam animalia sint plantis propinquissima, ut immobilia, quae
habent solum tactum. Et similiter plantarum quaedam sunt inanimatis
propinquae, ut patet per philosophum in Lib. de vegetabilibus; et
propter hoc philosophus dicit in VIII Metaphys., quod species rerum
naturalium sunt sicut species numerorum, in quibus unitas addita vel
subtracta variat speciem. Ita igitur et in substantiis immaterialibus
diversus gradus perfectionis naturae facit differentiam speciei; sed
quantum ad aliquid differenter se habet in substantiis immaterialibus et
materialibus. Ubicumque enim est diversitas graduum, oportet quod gradus
considerentur per ordinem ad aliquod unum principium. In substantiis
igitur materialibus attenduntur diversi gradus speciem diversificantes
in ordine ad primum principium, quod est materia. Et inde est quod
primae species sunt imperfectiores, posteriores vero perfectiores et per
additionem se habentes ad primas; sicut mixta corpora habent speciem
perfectiorem quam sint species elementorum, utpote habentes in se
quidquid habent elementa, et adhuc amplius; unde similis est comparatio
plantarum ad corpora mineralia, et animalium ad plantas. In substantiis
vero immaterialibus ordo graduum diversarum specierum attenditur, non
quidem secundum comparationem ad materiam, quam non habent, sed secundum
comparationem ad primum agens, quod oportet esse perfectissimum. Et ideo
prima species in eis est perfectior secunda, utpote similior primo
agenti; et secunda diminuitur a perfectione primae et sic deinceps usque
ad ultimam earum. Summa autem perfectio primi agentis in hoc consistit,
quod in uno simplici habet omnimodam bonitatem et perfectionem. Unde
quanto aliqua substantia immaterialis fuerit primo agenti propinquior,
tanto in sua natura simplici perfectiorem habet bonitatem suam et minus
indiget inhaerentibus formis ad sui completionem. Et hoc quidem gradatim
producitur usque ad animam humanam, quae in eis tenet ultimum gradum,
sicut materia prima in genere rerum sensibilium; unde in sui natura non
habet perfectiones intelligibiles, sed est in potentia ad
intelligibilia, sicut materia prima ad formas sensibiles. Unde ad
propriam operationem indiget ut fiat in actu formarum intelligibilium,
acquirendo eas per sensitivas potentias a rebus exterioribus; et cum
operatio sensus sit per organum corporale, ex ipsa conditione suae
naturae competit ei quod corpori uniatur, et quod sit pars speciei
humanae, non habens in se speciem completam.

[64691] Q. d. de anima, a. 7 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod
intelligere Angeli et animae non est eiusdem speciei. Manifestum est
enim, quod si formae quae sunt principia operationum, differunt specie,
necesse est et operationes ipsas specie differre; sicut calefacere et
infrigidare differunt secundum differentiam caloris et frigoris. Species
autem intelligibiles quibus animae intelligunt sunt a phantasmatibus
abstractae; et ita non sunt eiusdem rationis cum speciebus
intelligibilibus quibus Angeli intelligunt, quae sunt eis innatae,
secundum quod dicitur in libro de causis quod omnis intelligentia est
plena formis. Unde et intelligere hominis et Angeli non est eiusdem
speciei. Ex hac differentia provenit quod Angelus intelligit sine
discursu, anima autem cum discursu; quae necesse habet ex sensibilibus
effectibus in virtutes causarum pervenire, et ab accidentibus
sensibilibus in essentias rerum, quae non subiacent sensui.

[64692] Q. d. de anima, a. 7 ad 2 Ad secundum dicendum quod anima
intellectualis principia et conclusiones intelligit per species a
phantasmatibus abstractas; et ideo non est diversum intelligere secundum
speciem.

[64693] Q. d. de anima, a. 7 ad 3 Ad tertium dicendum quod motus
reducitur ad genus et speciem eius ad quod terminatur motus; in quantum
eadem forma est quae ante motum est tantum in potentia, in ipso motu
medio modo inter actum et potentiam, et in termino motus in actu
completo. Sed intelligere Angeli sine discursu, et intelligere animae
cum discursu, non est secundum formam eamdem specie; unde non oportet
quod sit unitas speciei.

[64694] Q. d. de anima, a. 7 ad 4 Ad quartum dicendum quod species rei
iudicatur secundum operationem competentem ei secundum propriam naturam,
non autem secundum operationem quae competit ei secundum participationem
alterius naturae. Sicut non iudicatur species ferri secundum adustionem,
quae competit ei prout est ignitum; sic enim eadem iudicaretur species
ferri et ligni, quod etiam ignitum adurit. Dico autem quod videre in
verbo est operatio supra naturam animae et Angeli, utrique conveniens
secundum participationem superioris naturae, scilicet divinae, per
illustrationem gloriae. Unde non potest concludi quod Angeli et anima
sint eiusdem speciei.

[64695] Q. d. de anima, a. 7 ad 5 Ad quintum dicendum quod etiam in
diversis Angelis non sunt species intelligibiles eiusdem rationis. Nam
quanto substantia intellectualis est superior et Deo propinquior, qui
omnia per unum, quod est sua essentia, intelligit; tanto formae
intelligibiles in ipsa sunt magis elevatae, et virtuosiores ad plura
cognoscenda. Unde dicitur in Lib. de causis, quod superiores
intelligentiae intelligunt per formas magis universales; et Dionysius
dicit, quod superiores Angeli habent scientiam magis universalem. Et
ideo intelligere diversorum Angelorum non est eiusdem speciei, licet
utrumque sit sine discursu; quia intelligunt per species innatas, non
aliunde acceptas.

[64696] Q. d. de anima, a. 7 ad 6 Ad sextum dicendum quod magis et minus
est dupliciter. Uno modo secundum quod materia eamdem formam diversimode
participat, ut lignum albedinem; et secundum hoc magis et minus non
diversificant speciem. Alio modo secundum diversum gradum perfectionis
formarum; et hoc diversificat speciem. Diversi enim colores specie sunt
secundum quod magis et minus propinque se habent ad lucem; et sic magis
et minus in diversis Angelis invenitur.

[64697] Q. d. de anima, a. 7 ad 7 Ad septimum dicendum quod licet omnes
animae non aequaliter intelligant, tamen omnes intelligunt per species
eiusdem rationis, scilicet a phantasmatibus acceptas. Unde et hoc quod
inaequaliter intelligunt, convenit ex diversitate virtutum sensitivarum,
a quibus species abstrahuntur: quod etiam provenit secundum diversam
dispositionem corporum. Et sic patet quod secundum hoc magis et minus
non diversificant speciem, cum sequantur materialem diversitatem.

[64698] Q. d. de anima, a. 7 ad 8 Ad octavum dicendum quod cognoscere
aliquid per alterum contingit dupliciter. Uno modo sicut cognoscere unum
cognitum per aliud cognitum, ita quod sit distincta cognitio utriusque;
sicut homo per principia cognoscit conclusionem, seorsum considerando
utrumque. Alio modo sicut cognoscitur aliquid cognitum per speciem qua
cognoscitur; ut videmus lapidem per speciem lapidis quae est in oculo.
Primo igitur modo cognoscere unum per alterum facit discursum, non autem
secundo modo. Sed hoc modo Angeli cognoscunt causam per effectum, et
effectum per causam, in quantum ipsa essentia Angeli est similitudo
quaedam suae causae, et assimilat sibi suum effectum.

[64699] Q. d. de anima, a. 7 ad 9 Ad nonum dicendum quod perfectiones
gratuitae conveniunt animae et Angelo per participationem divinae
naturae; unde dicitur II Petri, I,: /per quem maxima et pretiosa nobis
dona donavit, ut divinae naturae consortes/, et cetera. Unde per
convenientiam in istis perfectionibus non potest concludi unitas speciei.

[64700] Q. d. de anima, a. 7 ad 10 Ad decimum dicendum quod ea quorum
unus est finis proximus et naturalis, sunt unum secundum speciem.
Beatitudo autem aeterna est finis ultimus et supernaturalis. Unde ratio
non sequitur.

[64701] Q. d. de anima, a. 7 ad 11 Ad undecimum dicendum quod Augustinus
non intelligit nihil esse medium inter mentem nostram et Deum secundum
gradum dignitatis et naturae, quia una natura non sit alia nobilior; sed
quia mens nostra immediate a Deo iustificatur, et in eo beatificatur.
Sicut si diceretur quod aliquis miles simplex immediate est sub rege;
non quia alii superiores eo sint sub rege, sed quia nullus habet
dominium super eum nisi rex.

[64702] Q. d. de anima, a. 7 ad 12 Ad duodecimum dicendum quod neque
anima neque Angelus est perfecta imago Dei, sed solus filius; et ideo
non oportet quod sint eiusdem speciei.

[64703] Q. d. de anima, a. 7 ad 13 Ad decimumtertium dicendum quod
praedicta definitio non convenit animae eodem modo sicut Angelo. Angelus
enim est substantia incorporea, quia non est corpus, et quia non est
corpori unita; quod de anima dici non potest.

[64704] Q. d. de anima, a. 7 ad 14 Ad decimumquartum dicendum quod
ponentes animam et Angelum unius speciei esse, in hac ratione maximam
vim constituunt sed non necessario concludit. Quia ultima differentia
debet esse nobilior non solum quantum ad naturae nobilitatem, sed etiam
quantum ad determinationem; quia ultima differentia est quasi actus
respectu omnium praecedentium. Sic igitur intellectuale non est
nobilissimum in Angelo vel anima, sed intellectuale sic vel illo modo;
sicut de sensibili patet. Alias enim omnia bruta animalia essent eiusdem
speciei.

[64705] Q. d. de anima, a. 7 ad 15 Ad decimumquintum dicendum quod anima
est pars speciei et tamen est principium dans speciem; et secundum hoc
quaeritur de specie animae.

[64706] Q. d. de anima, a. 7 ad 16 Ad decimumsextum dicendum quod licet
sola species definiatur proprie, non tamen oportet quod omnis species
sit definibilis. Species enim immaterialium rerum non cognoscuntur per
definitionem vel demonstrationem, sicut cognoscitur aliquid in scientiis
speculativis; sed quaedam cognoscuntur per simplicem intuitum ipsarum.
Unde nec Angelus proprie potest definiri: non enim scimus de eo quid
est; sed potest notificari per quasdam negationes vel notificationes.
Anima etiam definitur ut est corporis forma.

[64707] Q. d. de anima, a. 7 ad 17 Ad decimumseptimum dicendum quod
genus et differentia possunt accipi dupliciter. Uno modo secundum
considerationem realem, prout considerantur a metaphysico et naturali et
sic oportet quod genus et differentia super diversis naturis fundentur;
et hoc modo nihil prohibet dicere quod in substantiis spiritualibus non
sit genus et differentia, sed sint formae tantum et species simplices.
Alio modo secundum considerationem logicam; et sic genus et differentia
non oportet quod fundentur super diversas naturas, sed supra unam
naturam in qua consideratur aliquid proprium, et aliquid commune. Et sic
nihil prohibet genus et differentias ponere in substantiis spiritualibus.

[64708] Q. d. de anima, a. 7 ad 18 Ad decimumoctavum dicendum quod
naturaliter loquendo de genere et differentia, oportet differentias esse
contrarias: nam materia, super quam fundatur natura generis, est
susceptiva contrariarum formarum. Secundum autem considerationem logicam
sufficit qualiscumque oppositio in differentiis; sicut patet in
differentiis numerorum, in quibus non est contrarietas; et similiter est
in spiritualibus substantiis.

[64709] Q. d. de anima, a. 7 ad 19 Ad decimumnonum dicendum quod licet
materia non det speciem, tamen ex habitudine materiae ad formam
attenditur natura formae.


Articulus 8

[64710] Q. d. de anima, a. 8 tit. 1 Octavo quaeritur utrum anima
rationalis tali corpori debuerit uniri, quale est corpus humanum

[64711] Q. d. de anima, a. 8 tit. 2 Et videtur quod non.

[64712] Q. d. de anima, a. 8 arg. 1 Anima enim rationalis est
subtilissima formarum corpori unitarum. Terra autem est infima corporum.
Non ergo fuit conveniens quod corpori terreno uniretur.

[64713] Q. d. de anima, a. 8 arg. 2 Sed dicebat, hoc corpus terrenum ex
hoc quod reductum est ad aequalitatem complexionis, similitudinem habere
cum caelo, quod omnino caret contrariis; et sic nobilitatur, ut ei anima
rationalis convenienter possit uniri.- Sed contra, si nobilitas corporis
humani in hoc consistit quod corpori caelesti assimiletur, sequitur quod
corpus caeleste nobilius sit. Sed anima rationalis nobilior est omni
forma, cum capacitate sui intellectus omnia corpora transcendat. Ergo
anima rationalis magis deberet corpori caelesti uniri.

[64714] Q. d. de anima, a. 8 arg. 3 Sed dicebat quod corpus caeleste
nobiliori perfectione perficitur quam sit anima rationalis. Sed contra,
si perfectio corporis caelestis nobilior est anima rationali, oportet
quod sit intelligens: quia quodcumque intelligens quolibet non
intelligente nobilius est. Si igitur corpus caeleste aliqua substantia
intellectuali perficitur, aut erit motor eius tantum, aut erit forma. Si
tantum motor, adhuc remanet quod corpus humanum sit nobiliori modo
perfectum quam corpus caeleste: forma enim dat speciem ei cuius est
forma, non autem motor. Unde etiam nihil prohibet aliqua quae secundum
sui naturam ignobilia sunt, esse instrumenta nobilissimi agentis. Si
autem substantia intellectualis est forma corporis caelestis, aut
huiusmodi substantia habet intellectum tantum, aut cum intellectu sensum
et alias potentias. Si habet sensum et alias potentias, cum huiusmodi
potentias necesse sit esse actus organorum quibus indigent ad operandum,
sequetur quod corpus caeleste sit corpus organicum; quod ipsius
simplicitati et uniformitati et unitati repugnat. Si vero habet
intellectum tantum a sensu nihil accipientem, huiusmodi substantia in
nullo indigebit unione corporis; quia operatio intellectus non fit per
organum corporale. Cum igitur unio corporis et animae non sit propter
corpus, sed propter animam, quia materiae sunt propter formam, et non e
converso; sequetur quod intellectualis substantia non uniatur corpori
caelesti ut forma.

[64715] Q. d. de anima, a. 8 arg. 4 Praeterea, omnis substantia
intellectualis creata habet ex sui natura possibilitatem ad peccatum,
quia potest averti a summo bono quod est Deus. Si igitur aliae
substantiae intellectuales uniantur corporibus caelestibus ut formae,
sequitur quod peccare poterunt. Poena autem peccati mors est, id est
separatio animae a corpore, et cruciatio peccantium in Inferno. Potuit
ergo fieri quod corpora caelestia morerentur per separationem animarum
et quod animae in Inferno retruderentur.

[64716] Q. d. de anima, a. 8 arg. 5 Praeterea, omnis intellectualis
substantia capax est beatitudinis. Si ergo corpora caelestia sunt
animata animabus intellectualibus, huiusmodi animae sunt capaces
beatitudinis. Et sic in aeterna beatitudine non solum sunt Angeli et
homines, sed etiam quaedam naturae mediae; cum tamen sancti doctores
tradant, societatem sanctorum ex hominibus constare et Angelis.

[64717] Q. d. de anima, a. 8 arg. 6 Praeterea, corpus Adae
proportionatum fuit animae rationali. Sed corpus nostrum dissimile est
illi corpori; illud enim corpus ante peccatum fuit immortale et
impassibile, quod nostra corpora non habent. Ergo huiusmodi corpora,
qualia nos habemus, non sunt proportionata animae rationali.

[64718] Q. d. de anima, a. 8 arg. 7 Praeterea, nobilissimo motori
debentur instrumenta optime disposita et obedientia ad operationem.
Anima autem rationalis est nobilior inter motores inferiores. Ergo
debetur sibi corpus maxime obediens ad suas operationes. Huiusmodi autem
non est corpus quale nos habemus; quia caro resistit spiritui, et anima
propter pugnam concupiscentiarum distrahitur hac atque illac. Non igitur
anima rationalis tali corpori debuit uniri.

[64719] Q. d. de anima, a. 8 arg. 8 Praeterea, animae rationali
contingit abundantia spirituum in corpore perfectibili; unde cor hominis
est calidissimum inter caetera animalia quantum ad virtutem generandi
spiritus; quod significat ipsa corporis humani rectitudo, ex virtute
caloris et spirituum proveniens. Convenientissimum igitur fuisset quod
anima rationalis totaliter spirituali corpori fuisset unita.

[64720] Q. d. de anima, a. 8 arg. 9 Praeterea, anima est substantia
incorruptibilis. Corpora autem nostra sunt corruptibilia. Non ergo
convenienter talibus corporibus anima rationalis unitur.

[64721] Q. d. de anima, a. 8 arg. 10 Praeterea, anima rationalis unitur
corpori ad speciem humanam constituendam. Sed melius conservaretur
humana species, si corpus cui anima unitur, esset incorruptibile. Non
enim esset necessarium quod per generationem species conservaretur, sed
in eisdem secundum numerum conservari posset. Ergo anima humana
incorruptibilibus corporibus uniri debuit.

[64722] Q. d. de anima, a. 8 arg. 11 Praeterea, corpus humanum, ut sit
nobilissimum inter inferiora corpora, debet esse simillimum corpori
caelesti, quod est nobilissimum corporum. Sed corpus caeleste omnino
caret contrarietate. Ergo corpus humanum minimum debet habere de
contrarietate. Corpora autem nostra non habent minimum de contrarietate;
alia enim corpora, ut lapidum et arborum, sunt durabiliora, cum tamen
contrarietas sit principium dissolutionis. Non ergo anima rationalis
debuit talibus corporibus uniri qualia nos habemus.

[64723] Q. d. de anima, a. 8 arg. 12 Praeterea, anima est forma simplex.
Formae autem simplici competit materia simplex. Debuit igitur anima
rationalis alicui simplici corpori uniri utpote igni vel aeri, vel
alicui huiusmodi.

[64724] Q. d. de anima, a. 8 arg. 13 Praeterea anima humana videtur cum
principiis communionem habere; unde antiqui philosophi posuerunt animam
esse de natura principiorum, ut patet in I de anima. Principia autem
corporum sunt elementa. Ergo si anima non sit elementum, neque ex
elementis, saltem alicui corpori elementari debuit uniri, ut igni vel
aeri, vel alicui aliorum.

[64725] Q. d. de anima, a. 8 arg. 14 Praeterea, corpora similium partium
minus recedunt a simplicitate quam corpora dissimilium partium. Cum
igitur anima sit forma simplex, magis debuit uniri corpori similium
partium quam corpori dissimilium.

[64726] Q. d. de anima, a. 8 arg. 15 Praeterea, anima unitur corpori ut
forma et ut motor. Debuit igitur anima rationalis, quae est nobilissima
formarum, uniri corpori agillimo ad motum, cuius contrarium videmus; nam
corpora avium sunt agiliora ad motum, et similiter corpora multorum
animalium quam corpora hominum.

[64727] Q. d. de anima, a. 8 arg. 16 Praeterea, Plato dicit quod formae
dantur a datore secundum merita materiae, quae dicuntur materiae
dispositiones. Sed corpus humanum non habet dispositionem respectu tam
nobilis formae, ut videtur, cum sit grossum et corruptibile. Non ergo
anima debuit tali corpori uniri.

[64728] Q. d. de anima, a. 8 arg. 17 Praeterea, in anima humana sunt
formae intelligibiles maxime particulatae secundum comparationem ad
substantias intelligibiles superiores. Sed tales formae competerent
operationi corporis caelestis, quod est causa generationis et
corruptionis horum particularium. Ergo anima humana debuit uniri
corporibus caelestibus.

[64729] Q. d. de anima, a. 8 arg. 18 Praeterea, nihil movetur
naturaliter dum est in suo ubi, sed solum quando est extra proprium ubi.
Caelum autem movetur in suo ubi existens. Ergo non movetur naturaliter.
Movetur ergo ad ubi ab anima, et ita habet animam sibi unitam.

[64730] Q. d. de anima, a. 8 arg. 19 Praeterea, enarrare est actus
substantiae intelligentis. /Sed caeli enarrant gloriam Dei/, ut in Psal.
XVIII, dicitur. Ergo caeli sunt intelligentes; et ita habent animam
intellectivam.

[64731] Q. d. de anima, a. 8 arg. 20 Praeterea, anima est perfectissima
formarum. Debuit ergo uniri perfectiori corpori. Corpus autem humanum
videtur esse imperfectissimum; non enim habet arma ad defendendum vel
impugnandum, neque operimenta, neque aliquid huiusmodi, quae natura
corporibus aliorum animalium tribuit. Non igitur talis anima tali
corpori debuit uniri.

[64732] Q. d. de anima, a. 8 s. c. Sed contra, est quod dicitur Eccli.
XVII: /Deus de terra creavit hominem, et secundum imaginem suam fecit
illum/. Sed opera Dei sunt convenientia; dicitur enim Genes. I,: /vidit
Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona/. Ergo conveniens fuit ut
anima rationalis, in qua est Dei imago, corpori terreno uniretur.

[64733] Q. d. de anima, a. 8 co. Respondeo. Dicendum quod cum materia
sit propter formam, et non e converso, ex parte animae oportet accipere
rationem, quale debeat esse corpus cui unitur. Unde in II de anima
dicitur quod anima non solum est corporis forma et motor, sed etiam
finis. Est autem ex superius disputatis quaestionibus manifestum, quod
ideo naturale est animae humanae corpori uniri, quia cum sit infima in
ordine intellectualium substantiarum, sicut materia prima est infima in
ordine rerum sensibilium; non habet anima humana intelligibiles species
sibi naturaliter inditas, quibus in operationem propriam exire possit
quae est intelligere, sicut habent superiores substantiae
intellectuales, sed est in potentia ad eas, cum sit sicut tabula rasa,
in qua nihil est scriptum, ut dicitur in III de anima. Unde oportet quod
species intelligibiles a rebus exterioribus accipiat mediantibus
potentiis sensitivis, quae sine corporeis organis operationes proprias
habere non possunt. Unde et animam humanam necesse est corpori uniri. Si
ergo propter hoc anima humana unibilis est corpori, quia indiget
accipere species intelligibiles a rebus mediante sensu; necessarium est
quod corpus, cui anima rationalis unitur, tale sit ut possit esse
aptissimum ad repraesentandum intellectui species sensibiles, ex quibus
in intellectu intelligibiles species resultent. Sic ergo oportet corpus
cui anima rationalis unitur, esse optime dispositum ad sentiendum. Sed
cum plures sint sensus, unus tamen est qui est fundamentum aliorum,
scilicet tactus, in quo principaliter tota natura sensitiva consistit.
Unde et in II de anima dicitur, quod propter hunc sensum primo animal
dicitur. Et inde est quod immobilitato hoc sensu, ut in somno accidit,
omnes alii sensus immobilitantur. Et iterum omnes alii sensus non solum
solvuntur ab excellentia propriorum sensibilium, sicut visus a rebus
multum fulgidis et auditus a maximis sonis; sed etiam ab excellentia
sensibilium secundum tactum, ut a forti calore vel frigore. Cum igitur
corpus cui anima rationalis unitur debeat esse optime dispositum ad
naturam sensitivam, necessarium est ut habeat convenientissimum organum
sensus tactus. Propter quod dicitur in II de anima quod hunc sensum
habemus certiorem inter omnia animalia; et quod propter bonitatem huius
sensus etiam unus homo alio est habilior ad intellectuales operationes.
Molles enim carne (qui sunt boni tactus) aptos mente videmus. Cum autem
organum cuiuslibet sensus non debeat habere in actu contraria, quorum
sensus est perceptivus, sed esse in potentia ad illa, ut possit ea
recipere, quia recipiens debet esse denudatum a recepto; aliter necesse
est hoc esse in organo tactus, et in organis aliorum sensuum. Organum
enim visus, scilicet pupilla, caret omnino albo et nigro, et
universaliter omni genere coloris; et similiter est in auditu et in
olfactu. Hoc autem in tactu accidere non potest. Nam tactus est
cognoscitivus eorum ex quibus necesse est componi corpus animalis,
scilicet caloris et frigoris, humidi et sicci; unde impossibile est quod
organum tactus omnino sit denudatum a genere sui sensibilis, sed oportet
quod sit reductum ad medium, sic enim est in potentia ad contraria.
Corpus ergo cui anima rationalis unitur, cum debeat esse
convenientissimum ad sensum tactus, oportet quod sit maxime reductum ad
medium per aequalitatem complexionis. In quo apparet quod tota operatio
inferioris naturae terminatur ad homines sicut ad perfectissimum.
Videmus enim operationem naturae procedere gradatim a simplicibus
elementis commiscendo ea, quousque perveniatur ad perfectissimum
commixtionis modum, qui est in corpore humano. Hanc igitur oportet esse
dispositionem corporis cui anima rationalis unitur, ut scilicet sit
temperatissimae complexionis. Si quis autem considerare velit etiam
particulares humani corporis dispositiones, ad hoc inveniet ordinatas,
ut homo sit optimi sensus. Unde, quia ad bonam habitudinem potentiarum
sensitivarum interiorum, puta imaginationis et memoriae, et cogitativae
virtutis, necessaria est bona dispositio cerebri. Ideo factus est homo
habens maius cerebrum inter omnia animalia, secundum proportionem suae
quantitatis; et ut liberior sit eius operatio habet caput sursum
positum; quia solus homo est animal rectum, alia vero animalia curva
incedunt. Et ad hanc rectitudinem habendam et conservandam necessaria
fuit abundantia caloris in corde, per quam multi spiritus generentur; ut
per caloris abundantiam et spirituum, corpus possit in directum
sustineri. Cuius signum est quod in senio incurvatur homo, cum calor
naturalis debilitatur. Et per istum modum ratio dispositionis humani
corporis est assignanda quantum ad singula quae sunt homini propria. Sed
tamen considerandum est quod in his quae sunt ex materia, sunt quaedam
dispositiones in ipsa materia, propter quas talis materia eligitur ad
hanc formam; et sunt aliquae quae consequuntur ex necessitate materiae,
et non ex electione agentis. Sicut ad faciendam serram artifex eligit
duritiem in ferro, ut sit serra utilis ad secandum; sed quod acies ferri
hebetari possit et fieri rubiginosa, hoc accidit ex necessitate
materiae. Magis enim artifex eligeret materiam ad quam hoc non
consequeretur, si posset inveniri; sed quia inveniri non potest, propter
huiusmodi defectus consequentes, non praetermittit ex huiusmodi materia
convenienti facere opus. Sic igitur et in corpore humano contingit: quod
enim taliter sit commixtum et secundum partes dispositum ut sit
convenientissimum ad operationes sensitivas, est electum in hac materia
a factore hominis; sed quod hoc corpus sit corruptibile, fatigabile et
huiusmodi defectus habeat, consequitur ex necessitate materiae. Necesse
est enim corpus sic mixtum ex contrariis subiacere talibus defectibus.
Nec potest obviari per hoc quod Deus potuit aliter facere: quia in
institutione naturae non quaeritur quid Deus facere potuit, sed quid
rerum natura patitur ut fiat, secundum Augustinum super Genes. ad
Litter. Sciendum tamen est, quod in remedium horum defectuum Deus homini
in sua institutione contulit auxilium iustitiae originalis, per quam
corpus esset omnino subditum animae, quamdiu anima Deo subderetur; ita
quod nec mors nec aliqua passio vel defectus homini accideret, nisi
prius anima separaretur a Deo. Sed per peccatum anima recedente a Deo,
homo privatus est hoc beneficio; et subiacet defectibus secundum quod
natura materiae requirit.

[64734] Q. d. de anima, a. 8 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, licet
anima sit subtilissima formarum in quantum est intelligens - quia tamen,
cum sit infima in genere formarum intelligibilium, indiget corpori
uniri, quod fit mediante complexione, ad hoc quod per sensus species
intelligibiles possit acquirere - necessarium fuit quod corpus cui
unitur haberet plus in quantitate de gravibus elementis, scilicet terra
et aqua. Cum enim ignis sit efficacissimae virtutis in agendo, nisi
secundum quantitatem inferiora elementa excederent, non posset fieri
commixtio et maxime reducta ad medium; ignis enim alia elementa
consumeret. Unde in II de Generat., philosophus dicit, quod in
corporibus mixtis materialiter abundat plus terra et aqua.

[64735] Q. d. de anima, a. 8 ad 2 Ad secundum dicendum quod anima
rationalis unitur corpori tali, non quia est simile caelo, sed quia est
aequalis commixtionis; sed ad hoc sequitur aliqua similitudo ad caelum
per elongationem a contrariis. Sed tamen, secundum opinionem Avicennae,
unitur tali corpori proprie propter similitudinem caeli: ipse enim
voluit inferiora a superioribus causari, ut scilicet corpora inferiora
causarentur a corporibus caelestibus; et cum pervenirent ad
similitudinem corporum caelestium per aequalitatem complexionis,
sortirentur formam similem corpori caelesti, quod ponitur esse animatum.

[64736] Q. d. de anima, a. 8 ad 3 Ad tertium dicendum quod de animatione
corporum caelestium est diversa opinio et apud philosophos et apud fidei
doctores. Nam apud philosophos Anaxagoras posuit intellectum agentem
esse omnino immixtum et separatum, et corpora caelestia esse inanimata;
unde etiam damnatus ad mortem dicitur esse propter hoc quod dixit solem
esse quasi lapidem ignitum, ut Augustinus narrat in libro de Civit. Dei.
Alii vero philosophi posuerunt corpora caelestia esse animata. Quorum
quidam dixerunt Deum esse animam caeli, quod fuit ratio idololatriae, ut
scilicet caelo et corporibus caelestibus cultus divinus attribueretur.
Alii vero, ut Plato et Aristoteles, licet ponerent corpora caelestia
esse animata, ponebant tamen Deum esse aliquid superius ab anima caeli
omnino separatum. Apud doctores etiam fidei Origenes et sequaces ipsius
posuerunt corpora caelestia esse animata. Quidam vero posuerunt ea
inanimata, ut Damascenus ponit: quae etiam positio apud modernos
theologos est communior: quod Augustinus relinquit sub dubio, II super
Genes. ad litteram, et in libro Enchir. Hoc igitur pro firmo tenentes
quod corpora caelestia ab aliquo intellectu moventur, saltem separato,
propter argumenta utramque partem sustinentes, dicamus aliquam
substantiam intellectualem esse perfectionem corporis caelestis ut
formam, quae quidem habet solam potentiam intellectivam, non autem
sensitivam ut ex verbis Aristotelis accipi potest in II de anima, et in
XI Metaph. Quamvis Avicenna ponat quod anima caeli cum intellectu etiam
habeat imaginationem. Si autem habet intellectum tantum, unitur tamen
corpori ut forma, non propter operationem intellectualem, sed propter
executionem virtutis activae, secundum quam potest adipisci divinam
similitudinem in causando per motum caeli.

[64737] Q. d. de anima, a. 8 ad 4 Ad quartum dicendum quod licet
secundum naturam suam omnes substantiae intellectuales creatae possint
peccare, tamen ex electione divina et praedestinatione per auxilium
gratiae plures conservatae sunt ne peccarent: inter quas posset aliquis
ponere animas corporum caelestium; et praecipue si Daemones qui
peccaverunt fuerunt inferioris ordinis, secundum Damascenum.

[64738] Q. d. de anima, a. 8 ad 5 Ad quintum dicendum quod si corpora
caelestia sunt animata, animae eorum pertinent ad societatem Angelorum.
Dicit enim Augustinus in Enchir.: /nec illud quidem certum habeo, utrum
ad eamdem societatem/, scilicet Angelorum, /pertineat sol et luna, et
cuncta sidera; quamvis nonnullis lucida esse corpora, non tamen
sensitiva vel intellectiva, videantur/.

[64739] Q. d. de anima, a. 8 ad 6 Ad sextum dicendum quod corpus Adae
fuit proportionatum humanae animae, ut dictum est, non solum secundum
quod requirit natura, sed secundum quod contulit gratia; qua quidem
gratia privamur, natura manente eadem.

[64740] Q. d. de anima, a. 8 ad 7 Ad septimum dicendum quod pugna quae
est in homine ex contrariis concupiscentiis, etiam ex necessitate
materiae provenit; necesse enim fuit, si homo haberet sensum, quod
sentiret delectabilia, et quod eum sequeretur concupiscentia
delectabilium, quae plerumque repugnat rationi. Sed contra hoc etiam
homini fuit datum remedium per gratiam in statu innocentiae, ut scilicet
inferiores vires in nullo contra rationem moverentur; sed hoc homo
perdidit per peccatum.

[64741] Q. d. de anima, a. 8 ad 8 Ad octavum dicendum quod spiritus,
licet sint vehicula virtutum, non tamen possunt esse organa sensuum; et
ideo non potuit corpus hominis ex solis spiritibus constare.

[64742] Q. d. de anima, a. 8 ad 9 Ad nonum dicendum quod corruptibilitas
est ex defectibus qui consequuntur corpus humanum ex necessitate
materiae; et maxime post peccatum, quod subtraxit auxilium gratiae.

[64743] Q. d. de anima, a. 8 ad 10 Ad decimum dicendum quod quid melius
sit, requirendum est in his quae sunt propter finem, non autem in his
quae ex necessitate materiae proveniunt. Melius enim esset quod corpus
animalis esset incorruptibile, si hoc secundum naturam pateretur talis
materia qualem forma animalis requirit.

[64744] Q. d. de anima, a. 8 ad 11 Ad undecimum dicendum quod ea quae
sunt maxime propinqua elementis et plus habent de contrarietate, ut
lapides et metalla, magis durabilia sunt, quia minor est in eis
harmonia, unde non ita de facili solvuntur; eorum enim quae subtiliter
proportionantur facile solvitur harmonia. Nihilominus tamen in
animalibus causa longitudinis vitae est ut humidum non sit facile
desiccabile vel congelabile et calidum non sit facile extinguibile: quia
vita in calido et humido consistit. Hoc autem in homine invenitur
secundum aliquam mensuram, quam requirit complexio reducta ad medium.
Unde quaedam sunt homine durabiliora, et quaedam minus durabilia; et
secundum hoc quidam homines durabiliores sunt aliis.

[64745] Q. d. de anima, a. 8 ad 12 Ad duodecimum dicendum quod corpus
hominis non potuit esse corpus simplex, nec corpus caeleste potuit esse
propter passibilitatem organi sensus, et praecipue tactus; neque corpus
simplex elementare: quia in elemento sunt contraria in actu. Corpus
autem humanum oportet esse reductum ad medium.

[64746] Q. d. de anima, a. 8 ad 13 Ad decimumtertium dicendum quod
antiqui naturales existimaverunt quod oporteret animam, quae cognoscit
omnia, similem esse actu omnibus. Et ideo ponebant eam esse de natura
elementi, quod ponebant principium ex quo omnia constare dicebant, ut
sic anima esset similis omnibus, ut omnia cognosceret. Aristoteles autem
postmodum ostendit quod anima cognoscit omnia in quantum est similis
omnibus in potentia, non in actu. Unde oportet corpus cui unitur, non
esse in extremo, sed in medio, ut sic sit in potentia ad contraria.

[64747] Q. d. de anima, a. 8 ad 14 Ad decimumquartum dicendum quod
quamvis anima sit simplex in essentia, est tamen in virtute multiplex,
et tanto magis quanto fuerit perfectior. Et ideo requirit corpus
organicum quod sit dissimilium partium.

[64748] Q. d. de anima, a. 8 ad 15 Ad decimumquintum dicendum quod anima
non unitur corpori propter motum localem; sed magis motus localis
hominis, sicut et aliorum animalium, ordinatur ad conservationem
corporis uniti animae. Sed anima unitur corpori propter intelligere,
quod est propria et principalis eius operatio; et ideo requirit quod
corpus unitum animae rationali sit optime dispositum ad serviendum
animae in his quae sunt necessaria ad intelligendum, et quod de
agilitate et de aliis huiusmodi habeat quantum talis dispositio patitur.

[64749] Q. d. de anima, a. 8 ad 16 Ad decimumsextum dicendum quod Plato
ponebat formas rerum per se subsistentes, et quod participatio formarum
a materiis est propter materias ut perficiantur, non autem propter
formas, quae per se subsistunt; et ideo sequebatur quod formae darentur
materiis secundum merita earum. Sed secundum sententiam Aristotelis,
formae naturales non per se subsistunt; unde unio formae ad materiam non
est propter materiam, sed propter formam. Non igitur quia materia est
sic disposita talis forma sibi datur; sed ut forma sit talis oportuit
materiam sic disponi. Et sic supra dictum est quod corpus hominis
dispositum est secundum quod competit tali formae.

[64750] Q. d. de anima, a. 8 ad 17 Ad decimumseptimum dicendum quod
corpus caeleste, licet sit causa particularium quae generantur et
corrumpuntur, est tamen eorum causa ut agens commune; propter quod sub
eo requirunt determinata agentia ad determinatas species. Unde motor
corporis caelestis non oportet quod habeat formas particulares sed
universales, sive sit anima sive motor separatus. Avicenna tamen posuit,
quod oportebat animam caeli habere imaginationem, per quam particularia
comprehenderet. Cum enim sit causa motus caeli, secundum quem revolvitur
caelum in hoc ubi et in illo, oportet animam caeli, quae est causa
motus, cognoscere hic et nunc; et ita oportet quod habeat aliquam
potentiam sensitivam. Sed hoc non est necessarium. Primo quidem, quia
motus caelestis est semper uniformis et non recipit impedimentum; et
ideo universalis conceptio sufficit ad causandum talem motum.
Particularis enim conceptio requiritur in motibus animalium propter
irregularitatem motus, et impedimenta quae possunt provenire. Deinde,
quia etiam substantiae intellectuales superiores possunt particularia
cognoscere sine potentia sensitiva, sicut alibi ostensum est.

[64751] Q. d. de anima, a. 8 ad 18 Ad decimumoctavum dicendum quod motus
caeli est naturalis propter principium passivum sive receptivum motus,
quia tali corpori competit naturaliter talis motus; sed principium
activum huius motus est aliqua substantia intellectualis. Quod autem
dicitur quod nullum corpus in suo ubi existens movetur naturaliter,
intelligitur de corpore mobili motu recto, quod mutat locum secundum
totum non solum ratione sed etiam subiecto. Corpus autem quod
circulariter movetur totum quidem non mutat locum subiecto, sed ratione
tantum; unde nunquam est extra suum ubi.

[64752] Q. d. de anima, a. 8 ad 19 Ad decimumnonum dicendum quod
probatio illa frivola est, licet Rabbi Moyses eam ponat. Quod si
enarrare proprie accipitur cum dicitur: /caeli enarrant gloriam Dei/;
oportet quod caelum non solum habeat intellectum, sed etiam linguam.
Dicuntur ergo caeli enarrare gloriam Dei, si ad litteram exponatur, in
quantum ex eis manifestatur hominibus gloria Dei; per quem modum etiam
creaturae insensibiles Deum laudare dicuntur.

[64753] Q. d. de anima, a. 8 ad 20 Ad vicesimum dicendum quod alia
animalia habent aestimativam naturalem determinatam ad aliqua certa, et
ideo sufficienter potuit eis provideri a natura aliquibus certis
auxiliis; non autem homini, qui propter rationem est infinitarum
conceptionum. Et ideo loco omnium auxiliorum quae alia animalia
naturaliter habent, habet homo intellectum, qui est species specierum,
et manus quae sunt organum organorum, per quas potest sibi praeparare
omnia necessaria.


Articulus 9

[64754] Q. d. de anima, a. 9 tit. 1 Nono quaeritur utrum anima uniatur
materiale corporali per medium

[64755] Q. d. de anima, a. 9 tit. 2 Et videtur quod sic.

[64756] Q. d. de anima, a. 9 arg. 1 Quia in libro de spiritu et anima
dicitur quod anima habet vires quibus miscetur corpori. Sed vires animae
sunt aliud quam eius essentia. Ergo anima unitur corpori per aliquod medium.

[64757] Q. d. de anima, a. 9 arg. 2 Sed dicebat quod anima unitur
corpori mediantibus potentiis, in quantum est motor, sed non in quantum
est forma.- Sed contra, anima est forma corporis in quantum est actus;
motor autem est in quantum est principium operationis. Principium vero
operationis est in quantum est actus, quia unumquodque agit secundum
quod actu est. Ergo secundum idem anima est forma corporis et motor. Non
ergo est distinguendum de anima secundum quod est motor corporis vel forma.

[64758] Q. d. de anima, a. 9 arg. 3 Praeterea, anima ut est motor
corporis non unitur corpori per accidens, quia sic ex anima et corpore
non fieret unum per se. Ergo unitur ei per se. Sed quod unitur alicui
per seipsum, unitur ei sine medio. Non ergo anima, in quantum est motor,
unitur corpori per medium.

[64759] Q. d. de anima, a. 9 arg. 4 Praeterea, anima unitur corpori ut
motor, in quantum est principium operationis. Sed operationes animae non
sunt animae tantum, sed compositi, ut dicitur in I de anima; et sic
inter animam et corpus non cadit aliquod medium quantum ad operationes.
Non ergo anima unitur corpori per medium in quantum est motor.

[64760] Q. d. de anima, a. 9 arg. 5 Praeterea, videtur quod etiam
uniatur ei per medium, in quantum est forma. Forma enim non unitur
cuilibet materiae, sed propriae. Fit autem materia propria huius formae
vel illius per dispositiones proprias, quae sunt propria accidentia rei;
sicut calidum et siccum sunt propria accidentia ignis. Ergo forma unitur
materiae mediantibus propriis accidentibus. Sed propria accidentia
animatorum sunt potentiae animae. Ergo anima unitur corpori ut forma
mediantibus potentiis.

[64761] Q. d. de anima, a. 9 arg. 6 Praeterea, animal est movens
seipsum. Movens autem seipsum dividitur in duas partes, quarum una est
movens et alia est mota, ut probatur in VIII Physic. Pars autem movens
est anima. Sed pars mota non potest esse materia sola: quia quod est in
potentia tantum non movetur, ut dicitur in V Physic. Et ideo corpora
gravia et levia, licet habeant in seipsis motum, non tamen movent
seipsa; quia dividuntur solum in materiam et formam, quae non potest
esse mota. Relinquitur ergo quod animal dividatur in animam, et aliquam
partem quae sit composita ex materia et forma; et sic sequitur quod
anima uniatur materiae corporali mediante aliqua forma.

[64762] Q. d. de anima, a. 9 arg. 7 Praeterea, in definitione cuiuslibet
formae ponitur propria materia eius. Sed in definitione animae, in
quantum est forma, ponitur corpus physicum organicum potentia vitam
habens, ut patet in II de anima. Ergo anima unitur huiusmodi corpori ut
propriae materiae. Sed hoc non potest esse nisi per aliquam formam;
scilicet quod sit aliquod corpus physicum organicum potentia vitam
habens. Ergo anima unitur materiae mediante aliqua forma primo materiam
perficiente.

[64763] Q. d. de anima, a. 9 arg. 8 Praeterea, Genes. II, dicitur:
/formavit Deus hominem de limo terrae, et inspiravit in faciem eius
spiraculum vitae/. Spiraculum autem vitae est anima. Ergo aliqua forma
praecedit in materia unionem animae; et sic anima mediante alia forma
unitur materiae corporali.

[64764] Q. d. de anima, a. 9 arg. 9 Praeterea, secundum hoc formae
uniuntur materiae quod materia est in potentia ad eas. Sed materia per
prius est in potentia ad formas elementorum quam ad alias formas. Ergo
anima et aliae formae non uniuntur materiae nisi mediantibus formis
elementorum.

[64765] Q. d. de anima, a. 9 arg. 10 Praeterea, corpus humanum et
cuiuslibet animalis est corpus mixtum. Sed in mixto oportet quod
remaneant formae elementorum per essentiam; alias esset corruptio
elementorum et non mixtio. Ergo anima unitur materiae mediantibus aliis
formis.

[64766] Q. d. de anima, a. 9 arg. 11 Praeterea, anima intellectualis est
forma in quantum est intellectualis. Sed intelligere est mediantibus
aliis potentiis. Ergo anima unitur corpori ut forma mediantibus aliis
potentiis.

[64767] Q. d. de anima, a. 9 arg. 12 Praeterea, anima non unitur
cuilibet corpori, sed corpori sibi proportionato. Oportet ergo
proportionem esse inter animam et corpus, et sic mediante proportione
anima unitur corpori.

[64768] Q. d. de anima, a. 9 arg. 13 Praeterea, unumquodque operatur in
remotiora per id quod est maxime proximum. Sed vires animae diffunduntur
in totum corpus per cor. Ergo cor est vicinius quam ceterae partes
corporis; et ita mediante corde unietur corpori.

[64769] Q. d. de anima, a. 9 arg. 14 Praeterea, in partibus corporis est
invenire diversitatem, et ordinem ad invicem. Sed anima est simplex
secundum suam essentiam. Cum ergo forma sit proportionata materiae
perfectibili, videtur quod anima uniatur primo uni parti corporis, et,
ea mediante, aliis.

[64770] Q. d. de anima, a. 9 arg. 15 Praeterea, anima est superior
corpore. Sed inferiores vires animae ligant superiores corporis; non
enim intellectus indiget corpore nisi propter imaginationem et sensum, a
quibus accipit. Ergo e contrario corpus unitur animae per ea quae sunt
suprema et simpliciora, sicut per spiritum et humorem.

[64771] Q. d. de anima, a. 9 arg. 16 Praeterea, illud quo subtracto
solvitur unio aliquorum unitorum, videtur esse medium inter ea. Sed
subtracto spiritu, et calido naturali extincto, et humido radicali
exsiccato, solvitur unio animae et corporis. Ergo praedicta sunt medium
inter animam et corpus.

[64772] Q. d. de anima, a. 9 arg. 17 Praeterea, sicut anima naturaliter
unitur corpori, ita haec anima unitur huic corpori. Sed hoc corpus est
per hoc quod est sub aliquibus dimensionibus terminatis. Ergo anima
unitur corpori mediantibus dimensionibus terminatis.

[64773] Q. d. de anima, a. 9 arg. 18 Praeterea, distantia non
coniunguntur nisi per medium. Sed anima et corpus humanum videntur esse
maxime distantia, cum unum eorum sit incorporeum et simplex, aliud
corporeum et maxime compositum. Ergo anima non unitur corpori nisi per
medium.

[64774] Q. d. de anima, a. 9 arg. 19 Praeterea, anima humana est similis
in natura intellectuali substantiis separatis, quae movent caelestia
corpora. Sed eadem videtur esse habitudo motorum et mobilium. Ergo
videtur quod corpus humanum, quod est motum ab anima, habeat aliquid in
se de natura caelestis corporis, quo mediante anima sibi uniatur.

[64775] Q. d. de anima, a. 9 s. c. Sed contra, est quod dicit
philosophus in VIII Metaph., quod forma unitur materiae immediate. Anima
autem unitur corpori ut forma. Ergo unitur sibi immediate.

[64776] Q. d. de anima, a. 9 co. Respondeo. Dicendum quod inter omnia,
esse est illud quod immediatius et intimius convenit rebus, ut dicitur
in Lib. de causis; unde oportet, cum materia habeat esse actu per
formam, quod forma dans esse materiae, ante omnia intelligatur advenire
materiae, et immediatius ceteris sibi inesse. Est autem hoc proprium
formae substantialis quod det materiae esse simpliciter; ipsa enim est
per quam res est hoc ipsum quod est. Non autem per formas accidentales
habet esse simpliciter, sed esse secundum quid: puta esse magnum, vel
coloratum, vel aliquid tale. Si qua ergo forma est quae non det materiae
esse simpliciter, sed adveniat materiae iam existenti in actu per
aliquam formam, non erit forma substantialis. Ex quo patet quod inter
formam substantialem et materiam non potest cadere aliqua forma
substantialis media, sicut quidam voluerunt, ponentes quod secundum
ordinem generum, quorum unum sub altero ordinatur, est ordo diversarum
formarum in materia; utpote si dicamus, quod materia secundum unam
formam habet quod sit substantia in actu, et secundum aliam quod sit
corpus, et iterum secundum aliam quod sit animatum corpus, et sic
deinceps. Sed hac positione facta, sola prima forma, quae faceret esse
substantiam actu, esset substantialis, aliae vero omnes accidentales;
quia forma substantialis est quae facit hoc aliquid, ut iam dictum est.
Oportet igitur dicere, quod eadem numero forma sit per quam res habet
quod sit substantia, et quod sit in ultima specie specialissima, et in
omnibus intermediis generibus. Relinquitur ergo dicendum quod cum formae
rerum naturalium sint sicut numeri, in quibus est diversitas speciei
addita vel subtracta unitate, ut dicitur in VIII Metaphys.; oportet
intelligere diversitatem formarum naturalium, secundum quas constituitur
materia in diversis speciebus, ex hoc quod una addit perfectionem super
aliam, ut puta quod una forma constituit in esse corporali tantum (hunc
enim oportet esse infimum gradum formarum animalium, eo quod materia non
est in potentia nisi ad formas corporales. Quae enim incorporea sunt,
immaterialia sunt, ut in praecedentibus ostensum est). Alia autem
perfectior forma constituit materiam in esse corporali, et ulterius dat
ei esse vitale. Et ulterius alia forma dat ei et esse corporale et esse
vitale, et super hoc addit ei esse sensitivum; et sic est in aliis.
Oportet ergo intelligere quod forma perfectior secundum quod simul cum
materia compositum constituit in perfectione inferioris gradus,
intelligatur ut materiale respectu ulterioris perfectionis, et sic
ulterius procedendo. Utpote materia prima, secundum quod iam constituta
est in esse corporeo, est materia respectu ulterioris perfectionis, quae
est vita; et exinde est quod corpus est genus corporis viventis; et
animatum, sive vivens, est differentia. Nam genus sumitur a materia et
differentia a forma; et sic quodammodo una et eadem forma, secundum quod
constituit materiam in actu inferioris gradus, est media inter materiam
et seipsam, secundum quod constituit eam in actu superioris gradus.
Materia autem prout intelligitur constituta in esse substantiali
secundum perfectionem inferioris gradus, per consequens intelligi potest
ut accidentibus subiecta. Nam substantia secundum illum inferiorem
gradum perfectionis necesse est quod habeat quaedam accidentia propria
quae necesse est ei inesse. Sicut ex hoc quod materia constituitur in
esse corporeo per formas, statim consequitur ut sint in ea dimensiones,
per quas intelligitur materia divisibilis per diversas partes, ut sic
secundum diversas sui partes possit esse susceptiva diversarum formarum.
Et ulterius ex quo materia intelligitur constituta in esse quodam
substantiali, intelligi potest ut susceptiva accidentium quibus
disponitur ad ulteriorem perfectionem, secundum quam materia fit propria
ad ulteriorem perfectionem suscipiendam. Huiusmodi autem dispositiones
praeintelliguntur formae ut inductae ab agente in materiam, licet sint
quaedam accidentia impropria formae, quae non nisi ex ipsa forma
causentur in materia. Unde non praeintelliguntur in materia formae quasi
dispositiones, sed magis forma praeintelligitur eis, sicut causa
effectibus. Sic igitur cum anima sit forma substantialis, quia
constituit hominem in determinata specie substantiae, non est aliqua
alia forma substantialis media inter animam et materiam primam; sed homo
ab ipsa anima rationali perficitur secundum diversos gradus
perfectionum, ut sit scilicet corpus, et animatum corpus, et animal
rationale. Sed oportet quod materia secundum quod intelligitur ut
recipiens ab ipsa anima rationali perfectiones inferioris gradus, puta
quod sit corpus et animatum corpus et animal, intelligatur, simul cum
dispositionibus convenientibus, quod sit materia propria ad animam
rationalem, secundum quod dat ultimam perfectionem. Sic igitur anima,
secundum quod est forma dans esse, non habet aliquid aliud medium inter
se et materiam primam. Sed quia eadem forma quae dat esse materiae est
etiam operationis principium, eo quod unumquodque agit secundum quod est
actu; necesse est quod anima, sicut et quaelibet alia forma, sit etiam
operationis principium. Sed considerandum est quod secundum gradum
formarum in perfectione essendi est etiam gradus earum in virtute
operandi, cum operatio sit existentis in actu. Et ideo quanto aliqua
forma est maioris perfectionis in dando esse, tanto etiam est maioris
virtutis in operando. Unde formae perfectiores habent plures operationes
et magis diversas quam formae minus perfectae. Et inde est quod ad
diversitatem operationum in rebus minus perfectis sufficit diversitas
accidentium. In rebus autem magis perfectis requiritur ulterius
diversitas partium; et tanto magis, quanto forma fuerit perfectior.
Videmus enim quod igni conveniunt diversae operationes secundum diversa
accidentia; sicut ferri sursum secundum levitatem, calefacere secundum
calorem, et sic de aliis. Sed tamen quaelibet harum operationum competit
igni secundum quamlibet partem eius. In corporibus vero animatis quae
habent nobiliores formas, diversis operationibus deputantur diversae
partes; sicut in plantis alia est operatio radicis, alia rami et
stipitis. Et quanto corpora animata fuerint perfectiora, tanto propter
maiorem perfectionem necesse est inveniri maiorem diversitatem in
partibus. Unde cum anima rationalis sit perfectissima formarum
naturalium, in homine invenitur maxima distinctio partium propter
diversas operationes; et anima singulis earum dat esse substantiale,
secundum illum modum qui competit operationi ipsorum. Cuius signum est,
quod remota anima, non remanet neque caro neque oculus nisi aequivoce.
Sed cum oporteat ordinem instrumentorum esse secundum ordinem
operationum, diversarum autem operationum quae sunt ab anima, una
naturaliter praecedit alteram, necessarium est quod una pars corporis
moveatur per aliam ad suam operationem. Sic ergo inter animam secundum
quod est motor et principium operationum et totum corpus, cadit aliquid
medium; quia mediante aliqua prima parte primo mota movet alias partes
ad suas operationes, sicut mediante corde movet alia membra ad vitales
operationes: sed secundum quod dat esse corpori, immediate dat esse
substantiale et specificum omnibus partibus corporis. Et hoc est quod a
multis dicitur quod anima unitur corpori ut forma sine medio, ut motor
autem per medium. Et haec opinio procedit secundum sententiam
Aristotelis qui ponit animam esse formam substantialem corporis. Sed
quidam ponentes secundum opinionem Platonis animam uniri corpori sicut
unam substantiam, alii, necesse habuerunt ponere media quibus anima
uniretur corpori; quia diversae substantiae et distantes non
colligantur, nisi sit aliquid quod uniat eas. Et sic posuerunt quidam
spiritum et humorem esse medium inter animam et corpus, et quidam lucem,
et quidam potentias animae, vel aliquid aliud huiusmodi. Sed nullum
istorum est necessarium, si anima est forma corporis; quia unumquodque
secundum quod est ens, est unum. Unde cum forma secundum seipsam det
esse materiae, secundum seipsam unitur materiae primae, et non per aliud
aliquod ligamentum.

[64777] Q. d. de anima, a. 9 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod vires
animae sunt qualitates eius quibus operatur; et ideo cadunt media inter
animam et corpus, secundum quod anima movet corpus, non autem secundum
quod dat ei esse. Tamen sciendum, quod liber qui inscribitur de spiritu
et anima non est Augustini, et quod auctor illius opinatus est quod
anima sit suae potentiae. Unde totaliter cessat obiectio.

[64778] Q. d. de anima, a. 9 ad 2 Ad secundum dicendum quod, licet anima
sit forma in quantum est actus, et similiter in quantum est motor, et
ita secundum idem sit forma et motor; tamen alius est effectus eius
secundum quod est forma, et alius secundum quod est motor; et propter
hoc locum habet distinctio.

[64779] Q. d. de anima, a. 9 ad 3 Ad tertium dicendum quod ex motore et
mobili non fit unum per se in quantum huiusmodi; sed ex hoc motore qui
est anima et ex hoc mobili quod est corpus, fit unum per se, in quantum
anima est forma corporis.

[64780] Q. d. de anima, a. 9 ad 4 Ad quartum dicendum quod, quantum ad
illam operationem animae quae est compositi, non cadit aliquod medium
inter animam et quamlibet partem corporis; sed est una pars corporis per
quam primo exercet anima illam operationem quae cadit media inter animam
secundum quod est principium illius operationis, et omnes alias partes
corporis, quae participant illam operationem.

[64781] Q. d. de anima, a. 9 ad 5 Ad quintum dicendum quod dispositiones
accidentales quae faciunt materiam propriam ad aliquam formam, non sunt
mediae totaliter inter formam et materiam; sed inter formam secundum
quod dat ultimam perfectionem, et materiam secundum quod iam est
perfecta perfectione inferioris gradus. Materia enim secundum seipsam
est prima respectu infimi gradus perfectionis, quia secundum seipsam est
in potentia ad esse substantiale corporeum. Nec ad hoc requirit aliquam
dispositionem; sed hac perfectione praesupposita in materia requiruntur
dispositiones ad ulteriorem perfectionem. Tamen sciendum est quod
potentiae animae sunt accidentia propria animae, quae non sunt sine ea.
Unde non habent rationem dispositionis ad animam secundum quod sunt eius
potentiae, nisi secundum quod potentiae inferioris partis animae
dicuntur dispositiones ad superiorem partem; sicut potentia animae
vegetabilis ad animam sensibilem, secundum quod ex praemissis intelligi
potest.

[64782] Q. d. de anima, a. 9 ad 6 Ad sextum dicendum quod ratio illa
concludit quod anima vel animal dividatur in duas partes, quarum una est
sicut corpus mobile, et alia sicut motor. Quod quidem verum est. Sed
oportet intelligere quod anima movet corpus per apprehensionem et
appetitum. Apprehensio autem et appetitus in homine duplex est. Una
quidem quae est animae tantum, non per organum corporale, quae est
partis intellectivae. Alia quae est coniuncti, et est partis sensitivae.
Illa autem quae est partis intellectivae non movet corpus nisi mediante
ea quae est partis sensitivae; quia, cum motus sit circa aliquod
singulare, apprehensio universalis quae est intellectus, non movet nisi
mediante particulari, quae est sensus. Sic igitur homo vel animal cum
dividitur in partem moventem et partem motam, non est haec divisio in
solam animam et solum corpus; sed in unam partem corporis animati, et
animam. Nam illa pars animati corporis cuius operatio est apprehendere
et appetere, movet totum corpus. Sed si supponatur quod pars
intellectiva immediate moveat, ita quod pars movens in homine sit anima
tantum; adhuc remanebit responsio, secundum praehabita. Nam anima humana
erit movens secundum id quod est supremum in ipsa, scilicet per partem
intellectivam; motum autem erit non materia prima tantum, sed materia
prima secundum quod est constituta in esse corporali et vitali, non per
aliam formam nisi per eamdem animam. Unde non erit necessarium ponere
formam substantialem mediam inter animam et materiam primam. Sed quia in
animali est quidam motus qui non est per apprehensionem et appetitum,
sicut motus cordis, et etiam motus augmenti et decrementi, et motus
alimenti diffusi per totum corpus, quod etiam est commune plantis;
quantum ad huiusmodi motus dicendum est quod (cum anima animali non
solum det id quod est proprium sibi, sed etiam id quod est inferiorum
formarum, ut ex dictis patet), sicut inferiores formae sunt principia
naturalis motus in corporibus naturalibus, ita etiam anima in corpore
animalis. Unde philosophus dicit in II de anima, quod anima est
naturalis corporis; et propter hoc operationes animae distinguuntur in
animales et naturales. Ut illae dicantur animales quae sunt ab anima
secundum id quod est proprium sibi; naturales autem quae sunt ab anima
secundum quod facit effectum inferiorum formarum naturalium. Secundum
hoc ergo dicendum, quod sicut ignis per formam suam naturalem habet
naturalem motum quo tendit sursum; ita aliqua pars corporis animati in
qua primo invenitur motus qui non est per apprehensionem, habet hunc
motum naturaliter per animam. Sicut enim ignis naturaliter movetur
sursum ita sanguis naturaliter movetur ad loca propria et determinata.
Et similiter cor naturaliter movetur motu sibi proprio: licet ad hoc
etiam cooperetur resolutio spirituum facta ex sanguine, quibus cor
dilatatur et constringitur, ut Aristoteles dicit ubi agit de
respiratione et inspiratione. Sic ergo prima pars in qua talis motus
invenitur, non est movens seipsam, sed movetur naturaliter, sicut ignis;
sed ista pars movet aliam. Et sic totum animal est movens seipsum, cum
una pars eius sit movens, et alia sit mota.

[64783] Q. d. de anima, a. 9 ad 7 Ad septimum dicendum quod corpus
physicum organicum comparatur ad animam sicut materia ad formam. Non
quod sit tale per aliquam aliam formam, sed quia hoc ipsum habet per
animam, ut supra ostensum est.

[64784] Q. d. de anima, a. 9 ad 8 Et similiter dicendum ad octavum. Nam
quod in Genesi dicitur, /formavit Deus hominem de limo terrae/, non
praecedit tempore hoc quod sequitur: /et inspiravit in faciem eius
spiraculum vitae/; sed ordine naturae tantum.

[64785] Q. d. de anima, a. 9 ad 9 Ad nonum dicendum quod materia
secundum ordinem est in potentia ad formas; non quod recipiat diversas
formas substantiales ordinatim, sed quia id quod est proprium superioris
formae non recipitur nisi mediante eo quod est proprium inferioris
formae, sicut expositum est. Et per hunc modum intelligitur quod
mediantibus formis elementaribus recipiat alias formas.

[64786] Q. d. de anima, a. 9 ad 10 Ad decimum dicendum quod formae
elementares non actu sunt in mixto secundum essentiam, licet hoc
Avicenna posuerit: non enim possent esse in una parte materiae; si autem
essent in diversis partibus, non esset mixtio secundum totum, quae est
vera mixtio, sed esset mixtio minima, quae est mixtio ad sensum. Dicere
etiam quod formae elementorum recipiant magis et minus, ut Averroes
dicit, ridiculum est; cum sint formae substantiales, quae magis et minus
recipere non possunt. Nec aliquid est medium inter substantiam et
accidens, ut ipse fingit. Nec dicendum est quod totaliter corrumpantur;
sed quod maneant virtute, ut Aristoteles dicit. Et hoc est in quantum
manent accidentia propria elementorum secundum aliquem modum, in quibus
manet virtus elementorum.

[64787] Q. d. de anima, a. 9 ad 11 Ad undecimum dicendum quod licet
anima sit forma corporis secundum essentiam animae intellectualis, non
tamen secundum operationem intellectualem.

[64788] Q. d. de anima, a. 9 ad 12 Ad duodecimum dicendum quod proportio
quae est inter animam et corpus est in ipsis proportionatis; unde non
oportet quod sit aliqua res media inter animam et corpus.

[64789] Q. d. de anima, a. 9 ad 13 Ad decimumtertium dicendum quod cor
est primum instrumentum per quod anima movet ceteras partes corporis; et
ideo eo mediante anima unitur reliquis partibus corporis ut motor, licet
ut forma uniatur unicuique parti corporis per se et immediate.

[64790] Q. d. de anima, a. 9 ad 14 Ad decimumquartum dicendum quod licet
anima sit forma simplex secundum essentiam, est tamen multiplex virtute
secundum quod est principium diversarum operationum. Et quia forma
perficit materiam, non solum quantum ad esse sed etiam ad operandum,
ideo oportet quod licet anima sit una forma, partes corporis diversimode
perficiantur ab ipsa, et unaquaeque secundum quod competit eius
operationi. Et secundum hoc etiam oportet esse ordinem in partibus
secundum ordinem operationum, ut dictum est; sed iste ordo est secundum
operationem corporis ad animam, ut est motor.

[64791] Q. d. de anima, a. 9 ad 15 Ad decimumquintum dicendum quod
inferiores vires animae possunt intelligi ligare superiores vires
corporis quantum ad operationem; prout scilicet superiores vires
indigent operationibus inferiorum, quae exercentur per corpus. Et eodem
modo corpus per superiores sui partes coniungitur animae secundum
operationem et motum.

[64792] Q. d. de anima, a. 9 ad 16 Ad decimumsextum dicendum quod forma
sicut non advenit materiae nisi sit facta propria per debitas
dispositiones, ita cessantibus propriis dispositionibus forma in materia
remanere non potest; et hoc modo unio animae ad corpus solvitur remoto
calore et humiditate naturali, et aliis huiusmodi, in quantum his
disponitur corpus ad susceptionem animae. Unde huiusmodi cadunt media
inter animam et corpus ut dispositiones. Quod quomodo sit, dictum est supra.

[64793] Q. d. de anima, a. 9 ad 17 Ad decimumseptimum dicendum quod
dimensiones non possunt intelligi in materia nisi secundum quod materia
intelligitur constituta per formam substantialem in esse substantiali
corporeo: quod quidem non fit per aliam formam in homine quam per
animam, ut dictum est. Unde huiusmodi dimensiones non praeintelliguntur
ante animam in materia totaliter, sed quantum ad ultimos gradus
perfectionis, ut supra expositum est.

[64794] Q. d. de anima, a. 9 ad 18 Ad decimumoctavum dicendum quod anima
et corpus non sunt distantia sicut res diversorum generum vel specierum,
cum neuter eorum sit in genere vel specie, ut in superioribus
quaestionibus habitum est, sed solum compositum ex eis. Sed anima est
forma corporis per seipsam dans ei esse; unde per se et immediate ei unitur.

[64795] Q. d. de anima, a. 9 ad 19 Ad decimumnonum dicendum quod corpus
humanum habet aliquam communicationem cum corpore caelesti; non quod
aliquid corporis caelestis, ut lux, interveniat medium inter animam et
corpus; sed secundum quod est constitutum in quadam aequalitate
complexionis remotae a contrarietate, ut in superioribus expositum est.


Articulus 10

[64796] Q. d. de anima, a. 10 tit. 1 Decimo quaeritur utrum anima sit in
toto corpore et qualibet parte eius

[64797] Q. d. de anima, a. 10 tit. 2 Et videtur quod non.

[64798] Q. d. de anima, a. 10 arg. 1 Anima enim est in corpore sicut
perfectio in perfectibili. Sed perfectibile ab anima est corpus
organicum: est enim anima actus corporis physici organici potentia vitam
habentis, ut dicitur in II de anima. Ergo anima non est nisi in corpore
organico. Sed non quaelibet pars corporis est organicum corpus. Ergo
anima non est in qualibet parte corporis.

[64799] Q. d. de anima, a. 10 arg. 2 Praeterea, forma est proportionata
materiae. Sed anima prout est forma corporis, est quaedam essentia
simplex. Ergo non respondet ei materia multiplex. Sed diversae partes
corporis vel hominis vel animalis sunt sicut materia multiplex, cum
habeant magnam diversitatem ad invicem. Non ergo anima est forma
cuiuslibet partis corporis; et ita non est anima in qualibet parte corporis.

[64800] Q. d. de anima, a. 10 arg. 3 Praeterea, extra totum nihil est
sumere. Si igitur anima est tota in qualibet parte corporis, extra illam
partem nihil est de anima. Ergo impossibile est quod sit tota in
qualibet parte corporis.

[64801] Q. d. de anima, a. 10 arg. 4 Praeterea, philosophus dicit in
Lib. de causa motus animalium: /aestimandum est constare animal
quemadmodum civitatem bene legibus rectam. In civitate enim quando semel
stabilitus fuerit ordo, nihil opus est separato monarcha; quoniam non
oportet esse per singula eorum quae fiunt; sed per se quilibet facit
quod auctoritate ipsius ordinatum est, et fit hoc post hoc propter
consuetudinem. In animalibus autem idem hoc propter naturam fit, et quia
natum est unumquodque sic constitutum facere proprium opus, ut non opus
sit in unoquoque esse animam, sed in quodam principio corporis
existente, alia quidem vivere eo quod apta nata sunt, facere autem
proprium opus propter naturam/. Non ergo anima est in qualibet parte
corporis, sed in una tantum.

[64802] Q. d. de anima, a. 10 arg. 5 Praeterea, philosophus dicit in
VIII Physic. quod motor caeli oportet quod sit in centro, vel in aliquo
signo circumferentiae; quia haec duo sunt principia in motu circulari.
Et ostendit quod non potest esse in centro, sed in circumferentia; quia
quanto aliqua sunt propinquiora circumferentiae et remotiora a centro,
tanto sunt velocioris motus. Ergo a simili, oportet quod motus animae
sit in illa parte animalis in qua praecipue apparet motus. Haec autem
est eorum cor. Ergo anima est tantum in corde.

[64803] Q. d. de anima, a. 10 arg. 6 Praeterea, philosophus dicit in
Lib. de iuventute et Senect. quod plantae habent principium nutritivum
in medio superioris et inferioris. Sed sicut superius et inferius est in
plantis, ita in animalibus est superius et inferius, dexterum et
sinistrum, ante et retro. Ergo oportet principium vitae, quod est anima,
esse in animali in medio harum particularum. Hoc autem est cor. Ergo
anima est tantum in corde.

[64804] Q. d. de anima, a. 10 arg. 7 Praeterea, omnis forma quae est in
aliquo toto et qualibet parte eius, denominat totum et quamlibet partem,
sicut patet de forma ignis; nam ignis quaelibet pars, ignis est. Non
autem quaelibet pars animalis animal est. Non ergo anima est in qualibet
parte corporis.

[64805] Q. d. de anima, a. 10 arg. 8 Praeterea, intelligere ad aliquam
partem animae pertinet. Sed intelligere non est in aliqua parte
corporis. Non ergo tota anima est in qualibet parte corporis.

[64806] Q. d. de anima, a. 10 arg. 9 Praeterea, philosophus dicit in II
de anima quod sicut anima se habet ad corpus, ita pars animae ad partem
corporis. Si ergo anima est in toto corpore non erit in qualibet parte
corporis tota, sed pars eius.

[64807] Q. d. de anima, a. 10 arg. 10 Sed dicebat quod philosophus
loquitur de anima et partibus eius in quantum est motor, non in quantum
est forma.- Sed contra, philosophus dicit ibidem, quod si oculus esset
animal, visus esset anima eius. Sed anima est forma animalis. Ergo pars
animae est in corpore ut forma, et non ut motor tantum.

[64808] Q. d. de anima, a. 10 arg. 11 Praeterea, anima est principium
vitae in animali. Si ergo anima esset in qualibet parte corporis, pars
corporis immediate acciperet vitam ab anima; et ita una pars non
dependeret ab alia in vivendo. Quod patet esse falsum; nam aliae partes
in vivendo dependent a corde.

[64809] Q. d. de anima, a. 10 arg. 12 Praeterea, anima movetur per
accidens ad motum corporis in quo est; et similiter quiescit per
accidens quiescente corpore in quo est. Contingit autem, quiescente una
parte corporis, aliam moveri. Si ergo anima est in qualibet parte
corporis, oportet quod anima simul moveatur et quiescat; quod videtur
impossibile.

[64810] Q. d. de anima, a. 10 arg. 13 Praeterea, omnes potentiae animae
radicantur in essentia animae. Si igitur essentia animae sit in qualibet
parte corporis, oportet quod quaelibet potentia animae sit in qualibet
parte corporis. Quod patet esse falsum; nam auditus non est in oculo,
sed in aure tantum, et sic de aliis.

[64811] Q. d. de anima, a. 10 arg. 14 Praeterea, omne quod est in
altero, est in eo per modum eius in quo est. Si igitur anima est in
corpore, oportet quod sit in eo per modum corporis. Sed modus corporis
est ut ubi est una pars non sit alia. Ergo ubi est una pars animae non
est alia; et ita non est tota in qualibet parte corporis.

[64812] Q. d. de anima, a. 10 arg. 15 Praeterea, quaedam animalia
imperfecta, quae dicuntur anulosa, decisa vivunt, propter hoc quod anima
remanet in qualibet parte corporis post decisionem. Sed homo et alia
animalia perfecta non vivunt decisa. Non igitur in eis anima est in
qualibet parte corporis.

[64813] Q. d. de anima, a. 10 arg. 16 Praeterea, sicut homo et animal
est quoddam totum ex diversis partibus consistens, ita et domus. Sed
forma domus non est in qualibet parte domus, sed in tota. Ergo et anima,
quae est forma animalis, non est tota in qualibet parte corporis, sed in
toto.

[64814] Q. d. de anima, a. 10 arg. 17 Praeterea, anima dat esse corpori
in quantum est forma eius. Est autem forma eius secundum suam essentiam,
quae simplex est. Ergo per suam essentiam simplicem dat esse corpori.
Sed ab uno non est naturaliter nisi unum. Si igitur sit in qualibet
parte corporis sicut forma, sequetur quod cuilibet parti corporis det
esse uniforme.

[64815] Q. d. de anima, a. 10 arg. 18 Praeterea, magis intime unitur
forma materiae quam locatum loco. Sed unum locatum non potest esse in
diversis locis simul, etiam si sit substantia spiritualis; non enim
conceditur a magistris quod Angelus sit in diversis locis simul. Ergo
nec anima potest esse in diversis partibus corporis.

[64816] Q. d. de anima, a. 10 s. c. 1 Sed contra. Est quod Augustinus
dicit in VI de Trin., quod anima est tota in toto corpore, et tota in
qualibet parte eius.

[64817] Q. d. de anima, a. 10 s. c. 2 Praeterea, anima non dat esse
corpori nisi secundum quod unitur ei. Sed anima dat esse toti corpori et
cuilibet parti eius. Ergo anima est in toto corpore et in qualibet parte
eius.

[64818] Q. d. de anima, a. 10 s. c. 3 Praeterea, anima non operatur nisi
ubi est. Sed operationes animae apparent in qualibet parte corporis.
Ergo anima est in qualibet parte corporis.

[64819] Q. d. de anima, a. 10 co. Respondeo. Dicendum quod veritas huius
quaestionis ex praecedenti dependet. Ostensum est enim quod anima,
secundum quod est forma corporis, non unitur toti corpori mediante
aliqua parte eius, sed toti corpori immediate. Est enim forma et totius
corporis, et cuiuslibet partis eius. Et hoc necesse est dicere. Cum enim
corpus hominis, aut cuiuslibet alterius animalis, sit quoddam totum
naturale, dicetur unum ex eo quod unam formam habeat qua perficitur non
solum secundum aggregationem aut compositionem, ut accidit in domo, et
in aliis huiusmodi. Unde oportet quod quaelibet pars hominis et animalis
recipiat esse et speciem ab anima sicut a propria forma. Unde
philosophus dicit quod recedente anima, neque oculus neque caro neque
aliqua pars remanet nisi aequivoce. Non est autem possibile quod aliquid
recipiat esse et speciem ab aliquo separato sicut a forma; hoc enim
simile esset Platonicorum positioni, qui posuerunt huiusmodi sensibilia
recipere esse et speciem per participationem formarum separatarum. Sed
oportet quod forma sit aliquid eius cui dat esse; nam forma et materia
sunt principia intrinsecus constituentia essentiam rei. Unde oportet
quod si anima dat esse et speciem, ut forma, cuilibet parti corporis,
secundum sententiam Aristotelis, sit in qualibet parte corporis; nam et
ea ratione dicitur anima esse in toto, quia est forma totius. Unde, si
est forma cuiuslibet partis, oportet quod sit in qualibet parte; et non
in toto tantum, nec in una parte tantum. Et haec definitio animae
convenit; est enim anima actus corporis organici. Corpus autem organicum
est constitutum ex diversis organis. Si ergo anima esset in una parte
tantum ut forma, non esset actus corporis organici; sed actus unius
organi tantum, puta cordis, aut alicuius alterius, et reliquae partes
essent perfectae per alias formas. Et sic totum non esset unum quid
naturaliter, sed compositione tantum. Relinquitur ergo quod anima sit in
toto corpore et in qualibet parte eius. Sed quia etiam quaeritur an sit
tota in toto et in qualibet parte eius, considerandum est qualiter hoc
dicitur. Potest autem attribui totalitas alicui formae tripliciter,
secundum quod tribus modis convenit aliquid habere partes. Uno enim modo
aliquid habet partes secundum divisionem quantitatis, prout scilicet
dividitur numerus aut magnitudo. Uni autem formae non competit totalitas
numeri nec magnitudinis, nisi forte per accidens, puta in formis quae
per accidens dividuntur divisione continui, sicut albedo per divisionem
superficiei. Alio modo dicitur aliquid totum per comparationem ad partes
essentiales speciei; sicut materia et forma dicuntur partes compositi;
genus et differentia partes quodammodo speciei. Et hic modus totalitatis
attribuitur etiam essentiis simplicibus ratione suae perfectionis; eo
quod sicut composita habent perfectam speciem ex coniunctione
principiorum essentialium, ita substantiae et formae simplices habent
perfectam speciem per seipsas. Tertio modo dicitur totum per
comparationem ad partes virtutis, seu potestatis; quae quidem partes
accipiuntur secundum divisionem operationum. Si qua igitur forma
accipiatur quae dividitur per continui divisionem, et quaeratur de ea
utrum sit in qualibet parte corporis tota, utpote utrum albedo sit in
parte superficiei tota: si accipiatur per comparationem ad partes
quantitativas (quae quidem totalitas pertinet ad albedinem per
accidens), non est tota in qualibet parte, sed tota in toto, et pars in
parte. Si autem quaeratur de totalitate quae pertinet ad speciem, sic
tota est in qualibet parte; nam aeque intensa est albedo in aliqua parte
sicut in toto. Sed verum est quod adhuc secundum virtutem non est tota
in qualibet parte. Non enim potest tantum in disgregando albedo quae est
in parte superficiei, sicut albedo quae est in tota superficie; sicut
neque tantum potest calor qui est in parvo igne ad calefaciendum, sicut
calor qui est in magno igne. Supposito autem ad praesens quod sit una
tantum anima in corpore hominis (de hoc enim postea quaeretur), dicendum
quod non dividitur divisione quantitatis quae est numerus. Planum est
etiam quod non dividitur divisione continui; praecipue anima animalium
perfectorum, quae decisa non vivunt. Secus enim esset forte de animabus
animalium anulosorum, in quibus est una anima in actu, et plures in
potentia, ut philosophus docet. Relinquitur igitur quod in anima hominis
et cuiuslibet animalis perfecti, non potest accipi totalitas nisi
secundum perfectionem speciei, et secundum potentiam seu virtutem.
Dicimus ergo quod, cum perfectio speciei pertineat ad animam secundum
suam essentiam, anima autem secundum suam essentiam est forma corporis
et prout est forma corporis est in qualibet parte corporis, ut ostensum
est, relinquitur quod anima tota sit in qualibet parte corporis secundum
totalitatem perfectionis speciei. Si autem accipiatur totalitas quantum
ad virtutem et potestatem, sic non est tota in qualibet parte corporis,
nec etiam tota in toto, si loquamur de anima hominis. Ostensum est enim
ex superioribus quaestionibus quod anima humana, quia excedit corporis
capacitatem, remanet ei virtus ad operandum operationes quasdam sine
communicatione corporis, sicut intelligere et velle. Unde intellectus et
voluntas non sunt actus alicuius organi corporalis. Sed quantum ad alias
operationes quas exercet per organa corporalia, tota virtus et potestas
eius est in toto corpore; non autem in qualibet parte corporis, quia
diversae partes corporis sunt proportionatae ad diversas operationes
animae. Unde, secundum illam potentiam, tantum est in aliqua parte quae
respicit operationem quae per illam partem corporis exercetur.

[64820] Q. d. de anima, a. 10 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod cum
materia sit propter formam, forma autem ordinetur ad propriam
operationem, oportet quod talis sit materia uniuscuiusque formae ut
competat operationi illius formae; sicuti materiam serrae oportet esse
ferream, quod competit ad opus serrae propter suam duritiem. Cum ergo
anima propter suae virtutis perfectionem possit in diversas operationes,
necessarium est quod materia eius sit corpus constitutum ex partibus
congruentibus ad diversas operationes animae quae dicuntur organa. Et
propter hoc totum corpus, cui respondet principaliter anima ut forma,
est organum; partes autem sunt propter totum. Unde animae non respondet
pars corporis sicut proprium et principale perfectibile, sed secundum
quod habet ordinem ad totum. Unde non oportet quod quaelibet pars
animalis sit corpus organicum, licet anima sit forma eius.

[64821] Q. d. de anima, a. 10 ad 2 Ad secundum dicendum quod cum materia
sit propter formam, hoc modo forma dat esse et speciem materiae,
secundum quod congruit suae operationi. Et quia corpus perfectibile ab
anima, ad hoc quod congruat diversis operationibus animae, requirit
diversitatem in partibus; ideo, licet sit una et simplex secundum suam
essentiam, diversimode partes corporis perficit.

[64822] Q. d. de anima, a. 10 ad 3 Ad tertium dicendum quod cum anima
sit in una parte corporis eo modo quo dictum est, nihil animae est extra
animam quae est in hac parte corporis. Non tamen sequitur quod animae
nihil sit extra hanc partem corporis; sed quod nihil sit extra totum
corpus, quod principaliter perficit.

[64823] Q. d. de anima, a. 10 ad 4 Ad quartum dicendum quod philosophus
ibi loquitur de anima quantum ad potentiam motivam, principium enim
motus corporis est in aliqua parte corporis, scilicet in corde; et per
illam partem movet totum corpus. Et hoc patet per exemplum quod ponit de
rectore.

[64824] Q. d. de anima, a. 10 ad 5 Ad quintum dicendum quod motor caeli
non circumscribitur loco secundum suam substantiam; sed philosophus
intendit ostendere ubi sit quantum ad principium movendi. Et hoc modo,
quantum ad principium motus, anima est in corde.

[64825] Q. d. de anima, a. 10 ad 6 Ad sextum dicendum quod etiam in
plantis anima dicitur esse in medio eius quod est sursum et deorsum, in
quantum est principium quarumdam operationum. Et similiter est in
animalibus.

[64826] Q. d. de anima, a. 10 ad 7 Ad septimum dicendum quod ideo non
quaelibet pars animalis est animal, sicut quaelibet pars ignis est
ignis, quia omnes operationes ignis salvantur in qualibet parte ignis;
non autem omnes operationes animalis salvantur in qualibet parte eius
maxime in animalibus perfectis.

[64827] Q. d. de anima, a. 10 ad 8 Ad octavum dicendum quod ratio illa
concludit animam non esse totam in qualibet parte corporis secundum suam
virtutem; quod dictum est esse verum.

[64828] Q. d. de anima, a. 10 ad 9 Ad nonum dicendum quod partes animae
accipiuntur a philosopho non quantum ad essentiam animae, sed quantum ad
eius potestatem. Et ideo dicit quod, sicut anima est in toto corpore,
ita pars animae in parte corporis; quia sicut totum corpus organicum se
habet ut deserviat operationibus animae quae per corpus exercentur, ita
se habet unum organum ad unam determinatam operationem.

[64829] Q. d. de anima, a. 10 ad 10 Ad decimum dicendum quod potentia
animae radicatur in essentia; et ideo ubicumque est aliqua potentia
animae, ibi est essentia animae. Quod ergo dicit philosophus quod si
oculus animalis esset animal visus esset anima eius, non intelligitur de
potentia animae sine eius essentia; sicut et totius corporis dicitur
anima sensibilis esse forma per essentiam suam, non per potentiam
sensitivam.

[64830] Q. d. de anima, a. 10 ad 11 Ad undecimum dicendum quod cum anima
operetur in alias partes corporis per aliquam unam potentiam - corpus
autem disponatur ad hoc quod sit proportionatum esse animae per actionem
animae, quae est causa efficiens corporis, ut Aristoteles dicit in II de
anima - necesse est quod dispositio aliarum partium, secundum quam sunt
perfectibiles ab anima, dependeat ab una prima parte, videlicet a corde.
Et pro tanto vita aliarum partium dependet a corde, quia postquam
desinit esse in aliqua parte debita dispositio, anima non unitur ei ut
forma. Non autem propter hoc removetur quin anima sit immediate forma
cuiuslibet partis corporis.

[64831] Q. d. de anima, a. 10 ad 12 Ad duodecimum dicendum quod anima
non movetur neque quiescit, moto seu quiescente corpore, nisi per
accidens. Non autem inconveniens est si aliquid movetur et quiescit
simul per accidens; sicut non est inconveniens quod aliquid moveatur per
accidens contrariis motibus, ut puta si quis in navi deferretur contra
cursum navis.

[64832] Q. d. de anima, a. 10 ad 13 Ad decimumtertium dicendum quod,
licet omnes potentiae radicentur in essentia animae, tamen quaelibet
pars corporis recipit animam secundum suum modum; et ideo in diversis
partibus est secundum diversas potentias. Neque oportet quod in
unaquaque sit secundum omnes.

[64833] Q. d. de anima, a. 10 ad 14 Ad decimumquartum dicendum quod cum
dicitur, unumquodque esse in alio secundum modum eius in quo est,
intelligitur quantum ad capacitatis ipsius modum, non quantum ad naturam
eius. Non enim oportet ut id quod est in aliquo habeat naturam et
proprietatem eius in quo est; sed quod recipiatur in eo secundum
capacitatem ipsius. Manifestum est enim quod aqua non habet naturam
amphorae; unde nec oportet quod anima habeat istam naturam corporis, ut
ubi est una pars eius, ibi sit alia.

[64834] Q. d. de anima, a. 10 ad 15 Ad decimumquintum dicendum quod
animalia anulosa decisa vivunt, non solum quia anima est in qualibet
parte corporis; sed quia anima eorum, cum sit imperfecta et paucarum
actionum, requirit paucam diversitatem in partibus, quae etiam invenitur
in parte decisa a vivente. Unde, cum retineat dispositionem per quam
totum corpus est perfectibile ab anima, remanet in eo anima. Secus autem
est in animalibus perfectis.

[64835] Q. d. de anima, a. 10 ad 16 Ad decimumsextum dicendum quod forma
domus, sicut et aliae formae artificiales, est forma accidentalis: unde
non dat esse et speciem toti et cuilibet parti; neque totum est unum
simpliciter, sed unum aggregatione. Anima autem est forma substantialis
corporis, dans esse et speciem toti et partibus; et totum ex partibus
constitutum est unum simpliciter; unde non est simile.

[64836] Q. d. de anima, a. 10 ad 17 Ad decimumseptimum dicendum quod
anima, quamvis sit una et simplex in essentia, habet tamen virtutem ad
diversas operationes. Et quia naturaliter dat esse et speciem suo
perfectibili in quantum est forma corporis secundum essentiam; ea autem
quae sunt naturaliter, sunt propter finem; oportet quod anima constituat
in corpore diversitatem partium, prout congruit diversis operationibus.
Et verum est quod propter huiusmodi diversitatem, cuius ratio est ex
fine, et non ex forma tantum in constitutione viventium magis apparet
quod natura operetur propter finem quam in aliis rebus naturalibus, in
quibus una forma uniformiter perficit suum perfectibile.

[64837] Q. d. de anima, a. 10 ad 18 Ad decimumoctavum dicendum quod
simplicitas animae et Angeli non est existimanda ad modum simplicitatis
puncti, quod habet determinatum situm in continuo; et ideo quod simplex
est, non potest esse simul in diversis partibus continui. Sed Angelus et
anima dicuntur simplicia per hoc quod omnino carent quantitate; et ideo
non applicantur ad continuum nisi per contactum virtutis. Unde totum
illud quod virtute Angeli contingitur, respondet Angelo, qui non unitur
ut forma, ut locus unus; et animae, quae unitur ut forma, ut
perfectibile unum. Et sicut Angelus est in qualibet parte sui loci
totus, ita et anima in qualibet parte sui perfectibilis, tota.


Articulus 11

[64838] Q. d. de anima, a. 11 tit. 1 Undecimo quaeritur utrum in homine
anima rationalis, sensibilis et vegetabilis sit una substantia

[64839] Q. d. de anima, a. 11 tit. 2 Et videtur quod non.

[64840] Q. d. de anima, a. 11 arg. 1 Ubicumque enim est actus animae,
ibi est et anima. Sed in embryone actus animae vegetabilis praecedit
actum animae sensibilis, et actus animae sensibilis actum animae
rationalis. Ergo in concepto primum est anima vegetabilis, quam
sensibilis, et sensibilis quam rationalis; et ita non sunt idem secundum
substantiam.

[64841] Q. d. de anima, a. 11 arg. 2 Sed dicebat quod actus animae
vegetabilis et sensibilis non est in embryone ab anima quae sit in
embryone, sed a virtute in eo existente ab anima parentis.- Sed contra,
nullum agens finitum agit sua virtute nisi secundum determinatam
distantiam, ut patet in motu proiectionis. Proiiciens enim usque ad
locum determinatum proiicit secundum modum suae virtutis. Sed in
embryone apparent motus et operationes animae, quantumcumque parens
distet, cuius tamen virtus finita est. Non igitur operationes animae
sunt in embryone per virtutem animae parentis.

[64842] Q. d. de anima, a. 11 arg. 3 Praeterea, philosophus dicit in
libro de Generat. animalium, quod embryo prius est animal quam homo. Sed
animal non est nisi quod habet animam sensibilem, homo autem est per
animam rationalem. Ergo ipsa anima sensibilis est prius in embryone quam
anima rationalis; et non solum virtus eius.

[64843] Q. d. de anima, a. 11 arg. 4 Praeterea, vivere et sentire sunt
operationes quae non possunt esse nisi a principio intrinseco: sunt enim
actus animae. Ergo cum embryo vivat et sentiat antequam habeat animam
rationalem, vivere et sentire non erunt ex anima exteriori parentis, sed
ab anima intus existente.

[64844] Q. d. de anima, a. 11 arg. 5 Praeterea, philosophus dicit in II
de anima, quod anima est causa corporis viventis non solum sicut forma,
sed sicut efficiens et finis. Sed non esset efficiens causa corporis
nisi adesset corpori quando formatur. Formatur autem ante infusionem
animae rationalis. Ergo ante infusionem animae rationalis est in
embryone anima, et non solum animae virtus.

[64845] Q. d. de anima, a. 11 arg. 6 Sed dicebat quod formatio corporis
fit ab anima, non quae est in embryone, sed ab anima parentis.- Sed
contra, corpora viventia secundum motus proprios movent seipsa. Sed
generatio corporis viventis est quidam motus eius proprius, cum eius
principium proprium sit potentia generativa. Ergo secundum istum modum
res viva movet seipsam. Sed movens seipsum componitur ex movente et
moto, ut probatur in VIII Phys. Ergo principium generationis, quod
format corpus vivum, est anima quae est in embryone.

[64846] Q. d. de anima, a. 11 arg. 7 Praeterea, manifestum est quod
embryo augetur. Augmentum autem est motus secundum locum, ut dicitur in
IV Physic. Cum ergo animal secundum locum moveat seipsum, movebit etiam
seipsum secundum augmentum; et ita oportet quod in embryone sit
principium talis motus, et non habeat hunc motum ab anima extrinseca.

[64847] Q. d. de anima, a. 11 arg. 8 Praeterea, philosophus dicit in
libro de Generat. animalium, quod non potest dici quod in embryone non
sit anima; sed primo est ibi anima cibativa, postea sensitiva.

[64848] Q. d. de anima, a. 11 arg. 9 Sed dicebat quod hoc dicit
philosophus non quod sit ibi anima in actu, sed in potentia. Sed contra,
nihil agit nisi in quantum est actu. Sed in embryone sunt actiones
animae. Ergo est ibi anima in actu; et ita relinquitur quod non sit
tantum una substantia.

[64849] Q. d. de anima, a. 11 arg. 10 Praeterea, impossibile est quod
idem sit ab extrinseco et intrinseco. Sed anima rationalis est in homine
ab extrinseco, vegetabilis autem et sensibilis ab intrinseco, id est a
principio quod est in semine, ut patet per philosophum in libro de
Generat. animalium. Ergo non est idem in homine secundum substantiam
anima vegetabilis, sensibilis et rationalis.

[64850] Q. d. de anima, a. 11 arg. 11 Praeterea, impossibile est ut quod
est substantia in uno sit accidens in alio; unde dicit philosophus in
VIII Metaph. quod calor non est forma substantialis ignis, cum sit
accidens in aliis. Sed anima sensibilis est substantia in brutis
animalibus. Non est ergo potentia tantum in homine, cum potentiae sint
quaedam proprietates et accidentia animae.

[64851] Q. d. de anima, a. 11 arg. 12 Praeterea, homo est nobilius
animal quam bruta animalia. Sed animal dicitur propter animam
sensibilem. Ergo anima sensibilis est nobilior in homine quam in brutis
animalibus. Sed in brutis animalibus est quaedam substantia, et non
tantum potentia animae. Ergo multo magis in homine est quaedam
substantia per se.

[64852] Q. d. de anima, a. 11 arg. 13 Praeterea, impossibile est quod
idem secundum substantiam sit corruptibile et incorruptibile. Sed anima
rationalis est incorruptibilis; animae vero sensibiles et vegetabiles
sunt corruptibiles. Ergo impossibile est quod anima rationalis,
sensibilis et vegetabilis sint idem secundum substantiam.

[64853] Q. d. de anima, a. 11 arg. 14 Sed dicebat quod anima sensibilis
in homine est incorruptibilis.- Sed contra, corruptibile et
incorruptibile differunt secundum genus, ut dicit philosophus in X
Metaphys. Sed anima sensibilis in brutis est corruptibilis. Si igitur in
homine anima sensibilis est incorruptibilis, non erit eiusdem generis
anima sensibilis in homine et in equo. Et ita, cum animal dicatur per
animam sensibilem, homo et equus non essent in uno genere animalis; quod
patet esse falsum.

[64854] Q. d. de anima, a. 11 arg. 15 Praeterea, impossibile est quod
idem secundum substantiam sit rationale et irrationale, quia
contradictio non verificatur de eodem. Sed anima sensibilis et
vegetabilis sunt irrationales. Ergo non possunt idem esse in substantia
cum anima rationali.

[64855] Q. d. de anima, a. 11 arg. 16 Praeterea, corpus est
proportionatum animae. Sed in corpore sunt diversa principia operationum
animae, quae vocantur membra principalia. Ergo non est tantum una anima,
sed plures.

[64856] Q. d. de anima, a. 11 arg. 17 Praeterea, potentiae animae
naturaliter ab essentia animae fluunt. Ab uno autem naturaliter non
procedit nisi unum. Si ergo anima est una tantum in homine, non
procederent ab ea vires quaedam affixae organis et quaedam non affixae.

[64857] Q. d. de anima, a. 11 arg. 18 Praeterea, genus sumitur a
materia, differentia vero a forma. Sed genus hominis est animal,
differentia vero rationalis. Cum ergo animal dicatur ab anima sensibili,
videtur quod non solum corpus, sed etiam anima sensibilis comparetur ad
animam rationalem per modum materiae. Ergo non sunt idem in substantia
anima rationalis et anima sensibilis.

[64858] Q. d. de anima, a. 11 arg. 19 Praeterea, homo et equus
conveniunt in animali. Animal autem dicitur per animam sensibilem. Ergo
conveniunt in anima sensibili. Sed anima sensibilis in equo non est
rationalis. Ergo nec in homine.

[64859] Q. d. de anima, a. 11 arg. 20 Praeterea, si anima rationalis,
sensibilis et vegetabilis sint idem secundum substantiam in homine,
oportet quod in quacumque parte est una earum, sit et alia. Hoc autem
est falsum. Nam in ossibus est anima vegetabilis, quia nutriuntur et
augentur; non autem anima sensibilis, quia sine sensu sunt. Ergo non
sunt idem secundum substantiam.

[64860] Q. d. de anima, a. 11 s. c. Sed contra, est quod dicitur in Lib.
de Eccles. dogmatibus: /neque duas animas in uno homine esse dicimus,
sicut Iacobus et alii Syrorum scribunt; unam animalem qua animetur
corpus, et aliam rationalem quae rationi ministret; sed dicimus unam
eamdemque animam in homine, quae corpus sua societate vivificet, et
semetipsam sua ratione disponat/.

[64861] Q. d. de anima, a. 11 co. Respondeo. Dicendum quod circa hanc
quaestionem sunt diversae opiniones, non solum modernorum, sed etiam
antiquorum. Plato enim posuit diversas animas esse in corpore. Et hoc
quidem consequens erat suis principiis. Posuit enim Plato quod anima
unitur corpori ut motor, et non ut forma; dicens animam esse in corpore
sicut est nauta in navi: ubi autem apparent diversae actiones secundum
genus, oportet ponere diversos motores; sicut in navi alius est qui
gubernat, et alius qui remigat. Nec eorum diversitas repugnat unitati
navis: quia sicut actiones ordinatae sunt, ita et motores qui sunt in
navi, ordinati sunt, unus sub alio. Et similiter non videtur repugnare
unitati hominis vel animalis, si sint plures animae in uno corpore, ut
motores ordinati sub invicem secundum ordinem operationum animae. Sed
secundum hoc cum ex motore et mobili non fiat unum simpliciter et per
se, homo non esset unum simpliciter et per se, neque animal; neque esset
generatio aut corruptio simpliciter, cum corpus accipit animam vel
amittit. Unde oportet dicere, quod anima unitur corpori non solum ut
motor, sed ut forma; ut etiam ex superioribus manifestum est. Sed etiam
hoc posito, adhuc secundum Platonis principia consequens est quod sint
plures animae in homine et in animali. Posuerunt enim Platonici
universalia esse formas separatas, quae de sensibilibus praedicantur in
quantum participata sunt ab eis: utpote Socrates dicitur animal in
quantum participat ideam animalis, et homo in quantum participat ideam
hominis. Et secundum hoc relinquitur quod alia sit forma secundum
essentiam, secundum quam Socrates dicitur esse animal, et alia secundum
quam dicitur esse homo. Unde ad hoc sequitur quod anima sensibilis et
rationalis secundum substantiam differant. Sed hoc non potest stare:
quia ex diversis actu existentibus non fit aliquid unum per se. Quia si
de aliquo subiecto praedicentur aliqua secundum diversas formas per se,
unum illorum praedicatur de altero per accidens. Sicut de Socrate
dicitur album secundum albedinem, et musicum secundum musicam; unde
musicum de albo secundum accidens praedicatur. Si igitur Socrates
dicatur homo et animal secundum aliam et aliam formam, sequeretur quod
haec praedicatio homo est animal, sit per accidens; et quod homo non sit
vere id quod est animal. Contingit tamen secundum diversas formas fieri
praedicationem per se, quando habent ordinem ad invicem; ut si dicatur
quod habens superficiem est coloratum. Nam color est in substantia
mediante superficie. Sed hic modus praedicandi per se non est quia
praedicatum ponatur in definitione subiecti; sed magis e converso.
Superficies enim ponitur in definitione coloris sicut numerus in
definitione paris. Si ergo hoc modo esset praedicatio per se hominis et
animalis, cum anima sensibilis quasi materialiter ordinetur ad
rationalem, si diversae sint, sequetur quod animal non praedicabitur per
se de homine, sed magis e contrario. Sequitur etiam aliud inconveniens.
Ex pluribus enim actu existentibus non fit unum simpliciter, nisi sit
aliquid uniens et aliquo modo ligans ea ad invicem. Sic ergo, si
secundum diversas formas Socrates esset animal et rationale, indigerent
haec duo, ad hoc quod unirentur simpliciter, aliquo quod faceret ea
unum. Unde, cum hoc non sit assignare, remanebit quod homo non erit unum
nisi aggregatione; sicut acervus, qui est secundum quid unum et
simpliciter multa. Et ita etiam non erit homo ens simpliciter, quia
unumquodque in tantum est ens, in quantum est unum. Iterum aliud
inconveniens sequitur. Cum enim genus sit substantiale praedicatum,
oportet quod forma secundum quam individuum substantiae recipit
praedicationem generis, sit forma substantialis. Et ita oportet quod
anima sensibilis, secundum quam Socrates dicitur animal, sit forma
substantialis in eo; et sic necesse est quod det esse simpliciter
corpori, et faciat ipsum hoc aliquid. Anima ergo rationalis, si est alia
secundum substantiam, non facit hoc aliquid nec esse simpliciter, sed
solum esse secundum quid; cum adveniat rei iam subsistenti. Unde non
erit forma substantialis, sed accidentalis; et sic non dabit speciem
Socrati, cum etiam species sit praedicatum substantiale. Relinquitur
ergo quod in homine sit tantum una anima secundum substantiam, quae est
rationalis, sensibilis et vegetabilis. Et hoc consequens est ei, quod in
praecedentibus ostendimus de ordine formarum substantialium: scilicet
quod nulla forma substantialis unitur materiae mediante alia forma
substantiali; sed forma perfectior dat materiae quidquid dabat forma
inferior, et adhuc amplius. Unde anima rationalis dat corpori humano
quidquid dat anima sensibilis brutis, vegetabilis plantis, et ulterius
aliquid; et propter hoc ipsa est in homine et vegetabilis et sensibilis
et rationalis. Huic etiam attestatur, quod, cum operatio unius potentiae
fuerit intensa, impeditur alterius operatio, et e contra fit redundantia
ab una potentia in aliam: quod non esset, nisi omnes potentiae in una
essentia animae radicarentur.

[64862] Q. d. de anima, a. 11 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod
supposito quod sit tantum una substantia animae in corpore humano,
diversimode ad hoc argumentum respondetur a diversis. Quidam enim dicunt
quod in embryone ante animam rationalem non est anima, sed quaedam
virtus procedens ab anima parentis, et ab huiusmodi virtute sunt
operationes quae in embryone apparent: quae dicitur virtus formativa.
Sed hoc non est omnino verum: quia in embryone apparet non solum
formatio corporis, quae potest attribui praedictae virtuti; sed etiam
aliae operationes, quae non possunt attribui nisi animae, ut augeri,
sentire, et huiusmodi. Posset tamen hoc sustineri, si praedictum
principium activum in embryone pro tanto diceretur virtus animae, non
anima, quia nondum est anima perfecta, sicut nec embryo est animal
perfectum. Sed tunc eadem remanebit difficultas. Dicunt enim aliqui
quod, licet primo in embryone sit anima vegetabilis quam sensibilis et
sensibilis quam rationalis, non tamen est alia et alia. Sed primo quidem
reducitur semen in actum animae vegetabilis per principium activum, quod
est in semine. Quae quidem anima in processu temporis magis ad
ulteriorem producitur perfectionem per processum generationis, et
ipsamet fit anima sensibilis; quae quidem ulterius producitur in maiorem
perfectionem a principio extrinseco, et fit anima rationalis. Sed
secundum hanc positionem sequetur quod ipsa substantia animae rationalis
sit a principio activo quod est in semine, sed alia perfectio adveniat
ibi ultimo a principio extrinseco. Et ita sequeretur quod anima
rationalis secundum suam substantiam sit corruptibilis: non enim potest
esse incorruptibile quod a virtute quae est in semine causatur. Et ideo
aliter dicendum est, quod generatio animalis non est tantum una
generatio simplex; sed succedunt sibi invicem multae generationes et
corruptiones. Sicut dicitur quod primo habet formam seminis, et secundo
formam sanguinis, et sic deinceps quousque perficiatur generatio. Et
ideo cum corruptio et generatio non sint sine abiectione et additione
formae, oportet quod forma imperfecta quae prius inerat abiiciatur et
perfectior inducatur; et hoc quousque conceptum habeat formam perfectam.
Et ideo dicitur quod anima vegetabilis prius est in semine; sed illa
abiicitur in processu generationis, et succedit alia, quae non solum est
vegetabilis, sed etiam sensibilis. Ad istam iterum additur alia quae
simul est vegetabilis, sensibilis et rationalis.

[64863] Q. d. de anima, a. 11 ad 2 Ad secundum dicendum quod virtus quae
est in semine a patre, est virtus permanens ab intrinseco, non influens
ab extrinseco, sicut virtus moventis quae est in proiectis: et ideo
quantumcumque pater distet secundum locum, virtus quae est in semine,
operatur. Non enim virtus activa quae est in semine potest esse a matre,
licet hoc quidam dicant, quod femina non est principium activum, sed
passivum. Tamen quantum ad aliquid est simile: sicut enim virtus
proiicientis, quae est finita, movet motu locali usque ad determinatam
distantiam loci, ita virtus generantis movet motu generationis usque ad
determinatam formam.

[64864] Q. d. de anima, a. 11 ad 3 Ad tertium dicendum quod illa virtus
habet rationem animae, ut dictum est; et ideo ab ea embryo potest dici
animal.

[64865] Q. d. de anima, a. 11 ad 4 Et similiter dicendum ad quartum,
quintum, sextum, septimum et octavum.

[64866] Q. d. de anima, a. 11 ad 9 Ad nonum dicendum quod sicut anima
est in embryone in actu, sed imperfecte, ita operatur secundum
operationes imperfectas.

[64867] Q. d. de anima, a. 11 ad 10 Ad decimum dicendum quod, licet
anima sensibilis in brutis sit ab intrinseco, tamen in homine substantia
animae, quae est simul vegetabilis, sensibilis et rationalis, est ab
extrinseco, ut iam dictum est.

[64868] Q. d. de anima, a. 11 ad 11 Ad undecimum dicendum quod anima
sensibilis non est accidens in homine, sed substantia, cum sit idem in
substantia cum anima rationali; sed potentia sensitiva est accidens in
homine, sicut et in aliis animalibus.

[64869] Q. d. de anima, a. 11 ad 12 Ad duodecimum dicendum quod anima
sensibilis est nobilior in homine quam in aliis animalibus: quia in
homine non tantum sensibilis est, sed etiam rationalis.

[64870] Q. d. de anima, a. 11 ad 13 Ad decimumtertium dicendum quod
anima sensibilis in homine secundum substantiam est incorruptibilis, cum
eius substantia sit substantia animae rationalis; licet forte potentiae
sensitivae, quae sunt actus corporis, non remaneant post corpus, ut
quibusdam videtur.

[64871] Q. d. de anima, a. 11 ad 14 Ad decimumquartum dicendum quod si
anima sensibilis quae est in brutis, et anima sensibilis quae est in
homine, collocarentur secundum se in genere vel specie, non essent unius
generis; nisi forte logice loquendo secundum aliquam intentionem
communem. Sed id quod est in genere et specie proprie, est compositum,
quod utrobique est corruptibile.

[64872] Q. d. de anima, a. 11 ad 15 Ad decimumquintum dicendum quod
anima sensibilis in homine non est anima irrationalis, sed est anima
sensibilis et rationalis simul. Sed verum est quod potentiae animae
sensitivae, quaedam quidem sunt irrationales secundum se, sed
participant rationem secundum quod obediunt rationi; potentiae autem
animae vegetabilis sunt penitus irrationabiles, quia non obediunt
rationi, ut patet per philosophum in I Ethic.

[64873] Q. d. de anima, a. 11 ad 16 Ad decimumsextum dicendum quod,
licet sint plura principalia membra in corpore, in quibus manifestantur
principia quarumdam operationum animae, tamen omnia dependent a corde
sicut a primo principio corporali.

[64874] Q. d. de anima, a. 11 ad 17 Ad decimumseptimum dicendum quod ab
anima humana in quantum unitur corpori effluunt vires affixae organis;
in quantum vero excedit sua virtute corporis capacitatem, effluunt ab ea
vires non affixae organis.

[64875] Q. d. de anima, a. 11 ad 18 Ad decimumoctavum dicendum quod
sicut ex superioribus quaestionibus patet, ab una et eadem forma materia
recipit diversos gradus perfectionis; et secundum quod materia
perficitur inferiori gradu perfectionis, remanet adhuc materialis
dispositio ad ulterioris perfectionis gradum. Et sic secundum quod
corpus perficitur in esse sensibili ab anima humana, remanet adhuc ut
materiale respectu ulterius perfectionis. Et secundum hoc, animal quod
est genus, sumitur a materia; et rationale, quod est differentia,
sumitur a forma.

[64876] Q. d. de anima, a. 11 ad 19 Ad decimumnonum dicendum quod sicut
animal, in quantum animal, neque est rationale neque irrationale: sed
ipsum animal rationale est homo, animal vero irrationale est animal
brutum; ita anima sensibilis, in quantum huiusmodi, neque rationalis
neque irrationalis est; sed ipsa anima sensibilis in homine est
rationalis, in brutis vero irrationalis.

[64877] Q. d. de anima, a. 11 ad 20 Ad vicesimum dicendum quod, licet
una sit anima sensibilis et vegetabilis, non tamen oportet quod in
quocumque apparet operatio unius, appareat operatio alterius, propter
diversam partium dispositionem. Ex quo etiam contingit quod nec omnes
operationes animae sensibilis exercentur per unam partem; sed visus per
oculum, auditus per aures, et sic de aliis.


Articulus 12

[64878] Q. d. de anima, a. 12 tit. 1 Duodecimo quaeritur utrum anima sit
suae potentiae

[64879] Q. d. de anima, a. 12 tit. 2 Et videtur quod sic.

[64880] Q. d. de anima, a. 12 arg. 1 Dicitur enim in libro de spiritu et
anima: /anima habet sua naturalia, et illa omnia est: potentiae namque
atque vires eius idem sunt quod ipsa. Habet accidentia, et illa non sunt
suae vires, et suae virtutes non sunt; non est enim sua prudentia, sua
temperantia, sua iustitia, sua fortitudo/. Ex hoc expresse videtur
haberi quod anima sit suae potentiae.

[64881] Q. d. de anima, a. 12 arg. 2 Praeterea, in eodem libro, dicitur:
/anima secundum sui operis officium variis nuncupatur nominibus: dicitur
namque anima dum vegetat, sensus dum sentit, animus dum sapit, mens dum
intelligit, ratio dum discernit, memoria dum recordatur, voluntas dum
vult. Ista tamen non differunt in substantia, quemadmodum in nominibus:
quoniam ista sunt anima/. Ex hoc etiam idem habetur quod prius.

[64882] Q. d. de anima, a. 12 arg. 3 Praeterea, Bernardus dicit: /tria
quaedam intueor in anima: memoriam, intelligentiam et voluntatem; et
haec tria esse ipsam animam/. Sed eadem ratio est etiam de aliis
potentiis animae. Ergo anima est suae potentiae.

[64883] Q. d. de anima, a. 12 arg. 4 Praeterea, Augustinus dicit in VI
de Trinit., quod memoria, intelligentia et voluntas sunt una vita, una
essentia. Sed nonnisi essentia animae. Ergo potentiae animae sunt idem
quod eius essentia.

[64884] Q. d. de anima, a. 12 arg. 5 Praeterea, nullum accidens excedit
suum subiectum. Sed memoria intelligentia et voluntas, excedunt animam:
non enim sui solum anima meminit, neque se solum intelligit et vult, sed
etiam alia. Ergo haec tria non sunt accidentia animae: sunt igitur idem
quod essentia animae, et eadem ratione aliae potentiae.

[64885] Q. d. de anima, a. 12 arg. 6 Praeterea, secundum haec tria
attenditur imago Trinitatis in anima. Sed anima est ad imaginem
Trinitatis secundum seipsam, et non solum secundum eius accidentia. Ergo
praedictae potentiae non sunt accidentia animae: sunt igitur de essentia
eius.

[64886] Q. d. de anima, a. 12 arg. 7 Praeterea, accidens est quod potest
adesse et abesse praeter subiecti corruptionem. Sed potentiae animae non
possunt abesse. Ergo non sunt accidentia animae; et sic idem quod prius.

[64887] Q. d. de anima, a. 12 arg. 8 Praeterea, nullum accidens est
principium substantialis differentiae; quia differentia complet
definitionem rei, quae significat quid est res. Sed potentiae animae
sunt principia differentiarum substantialium; sensibile enim dicitur
secundum sensum, rationale secundum rationem. Ergo potentiae non sunt
accidentia animae, sed sunt ipsa anima, quae est forma corporis; nam
forma est principium substantialis differentiae.

[64888] Q. d. de anima, a. 12 arg. 9 Praeterea, forma substantialis est
virtuosior quam accidentalis. Sed accidentalis a seipsa agit, et non per
aliam potentiam mediam. Ergo et substantialis. Cum igitur anima sit
forma substantialis, potentiae quibus agit non sunt aliud quam ipsa.

[64889] Q. d. de anima, a. 12 arg. 10 Praeterea, idem est principium
essendi et operandi. Sed anima secundum seipsam est principium essendi,
quia secundum suam essentiam est forma. Ergo sua essentia est principium
operandi. Sed potentia nihil est aliud quam principium operandi.
Essentia igitur animae est eius potentia.

[64890] Q. d. de anima, a. 12 arg. 11 Praeterea, substantia animae, in
quantum est in potentia ad intelligibilia, est intellectus possibilis;
in quantum autem est actu, est agens. Sed esse actu et esse in potentia
non significant aliud quam ipsam rem quae est in potentia et in actu.
Ergo anima est intellectus agens et possibilis; et eadem ratione est
suae potentiae.

[64891] Q. d. de anima, a. 12 arg. 12 Praeterea, sicut materia prima est
in potentia ad formas sensibiles, ita anima intellectiva est in potentia
ad formas intelligibiles. Sed materia prima est sua potentia. Ergo anima
intellectiva est sua potentia.

[64892] Q. d. de anima, a. 12 arg. 13 Praeterea, philosophus in libro
Ethic. dicit quod homo est intellectus. Sed hoc non est nisi ratione
animae rationalis. Ergo anima est intellectus, et eadem ratione est
etiam suae potentiae.

[64893] Q. d. de anima, a. 12 arg. 14 Praeterea, philosophus in II de
anima dicit quod anima est actus primus, sicut scientia. Sed scientia
est immediatum principium actus secundi, qui est considerare. Ergo anima
est immediatum principium operationum suarum. Sed immediatum principium
operationis dicitur potentia. Ergo anima est suae potentiae.

[64894] Q. d. de anima, a. 12 arg. 15 Praeterea, omnes partes sunt
consubstantiales toti, quia totum consistit ex partibus. Sed potentiae
animae sunt partes eius, ut patet in II de anima. Ergo sunt
substantiales animae, et non sunt accidentia.

[64895] Q. d. de anima, a. 12 arg. 16 Praeterea, forma simplex non
potest esse subiectum. Sed anima est forma simplex, ut supra ostensum
est. Ergo non potest esse subiectum accidentium. Potentiae ergo quae
sunt in anima, non sunt eius accidentia.

[64896] Q. d. de anima, a. 12 arg. 17 Praeterea, si potentiae sunt
accidentia animae, oportet quod ab essentia eius fluant; accidentia enim
propria causantur ex principiis subiecti. Sed essentia animae, cum sit
simplex, non potest esse causa tantae diversitatis accidentium, quantum
apparet in potentiis animae. Potentiae igitur animae non sunt eius
accidentia. Relinquitur ergo quod ipsa anima sit suae potentiae.

[64897] Q. d. de anima, a. 12 s. c. 1 Sed contra. Sicut se habet
essentia ad esse, ita posse ad agere. Ergo permutatim, sicut se habent
esse et agere ad invicem, ita se habent potentia et essentia. Sed in
solo Deo idem est esse et agere. Ergo in solo Deo idem est potentia et
essentia. Anima ergo non est suae potentiae.

[64898] Q. d. de anima, a. 12 s. c. 2 Praeterea, nulla qualitas est
substantia. Sed potentia naturalis est quaedam species qualitatis, ut
patet in praedicamentis. Ergo potentiae naturales animae non sunt ipsa
essentia animae.

[64899] Q. d. de anima, a. 12 co. Respondeo. Dicendum quod circa hanc
quaestionem sunt diversae opiniones. Quidam enim dicunt, quod anima est
suae potentiae; alii vero hoc negant dicentes, potentias animae esse
quasdam proprietates ipsius. Et ut harum opinionum diversitas
cognoscatur, sciendum quod potentia nihil aliud est quam principium
operationis alicuius, sive sit actio sive passio. Non quidem principium
quod est subiectum agens aut patiens, sed id quo agens agit aut patiens
patitur; sicut ars aedificativa est potentia in aedificatore qui per eam
aedificat, et calor in igne qui calore calefacit, et siccum est potentia
in lignis, quia secundum hoc sunt combustibilia. Ponentes igitur quod
anima sit suae potentiae, hoc intelligunt quod ipsa essentia animae sit
principium immediatum omnium operationum animae; dicentes quod homo per
essentiam animae intelligit, sentit et alia huiusmodi operatur, et
secundum diversitatem operationum diversis nominibus nominatur: sensus
quidem in quantum est principium sentiendi, intellectus autem in quantum
est intelligendi principium, et sic de aliis. Utpote si calorem ignis
nominaremus potentiam liquefactivam, calefactivam et desiccativam, quia
haec omnia operatur. Sed haec opinio stare non potest. Primo quidem,
quia unumquodque agit secundum quod actu est, illud scilicet quod agit;
ignis enim calefacit non in quantum actu est lucidum, sed in quantum est
actu calidum: et exinde est quod omne agens agit sibi simile. Unde
oportet quod ex eo quod agitur, consideretur principium quo agitur;
oportet enim utrumque esse conforme. Unde in II Physic. dicitur quod
forma et generans sunt idem specie. Cum ergo id quod agit non pertinet
ad esse substantiale rei, impossibile est quod principium quo agit sit
aliquid de essentia rei; et hoc manifeste apparet in agentibus
naturalibus. Quia enim agens naturale in generatione agit transmutando
materiam ad formam, quod quidem fit secundum quod materia primo
disponitur ad formam, et tandem consequitur formam, secundum quod
generatio est terminus alterationis; necesse est quod ex parte agentis
id quod immediate agit sit forma accidentalis correspondens dispositioni
materiae. Sed oportet ut forma accidentalis agat in virtute formae
substantialis, quasi instrumentum eius; alias non induceret agendo
formam substantialem. Et propter hoc in elementis non apparent aliqua
principia actionum, nisi qualitates activae et passivae, quae tamen
agunt in virtute formarum substantialium. Et propter hoc earum actio non
solum terminatur ad dispositiones accidentales, sed etiam ad formas
substantiales. Nam et in artificialibus actio instrumenti terminatur ad
formam intentam ab artifice. Si vero est aliquod agens quod directe et
immediate sua actione producat substantiam (sicut nos dicimus de Deo,
qui creando producit rerum substantias, et sicut Avicenna dicit de
intelligentia agente, a qua secundum ipsum fluunt formae substantiales
in istis inferioribus), huiusmodi agens agit per suam essentiam; et sic
non erit in eo aliud potentia activa et eius essentia. De potentia vero
passiva manifestum est quod potentia passiva quae est ad actum
substantialem, est in genere substantiae; et quae est ad actum
accidentalem, est in genere accidentis per reductionem, sicut
principium, et non sicut species completa. Quia unumquodque genus
dividitur per potentiam et actum. Unde potentia homo est in genere
substantiae, et potentia album est in genere qualitatis. Manifestum est
autem quod potentiae animae, sive sint activae sive passivae, non
dicuntur directe per respectum ad aliquid substantiale, sed ad aliquid
accidentale. Et similiter esse intelligens vel sentiens actu non est
esse substantiale, sed accidentale, ad quod ordinatur intellectus et
sensus; et similiter esse magnum vel parvum, ad quod ordinatur vis
augmentativa. Generativa vero potentia et nutritiva ordinantur quidem ad
substantiam producendam vel conservandam, sed per transmutationem
materiae; unde talis actio, sicut et aliorum agentium naturalium, fit a
substantia mediante principio accidentali. Manifestum est ergo quod ipsa
essentia animae non est principium immediatum suarum operationum, sed
operatur mediantibus principiis accidentalibus; unde potentiae animae
non sunt ipsa essentia animae, sed proprietates eius. Deinde hoc apparet
ex ipsa diversitate actionum animae, quae sunt genere diversae, et non
possunt reduci ad unum principium immediatum; cum quaedam earum sint
actiones et quaedam passiones, et aliis huiusmodi differentiis
differant, quae oportet attribui diversis principiis. Et ita, cum
essentia animae sit unum principium, non potest esse immediatum
principium omnium suarum actionum; sed oportet quod habeat plures et
diversas potentias correspondentes diversitati suarum actionum. Potentia
enim ad actum dicitur correlative, unde secundum diversitatem actionum
oportet esse diversitatem potentiarum. Et inde est quod philosophus in
VI Ethic. dicit quod scientificum animae, quod est necessariorum, et
ratiocinativum quod est contingentium, sunt diversae potentiae; quia
necessarium et contingens genere differunt.

[64900] Q. d. de anima, a. 12 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod liber
iste de spiritu et anima non est Augustini, sed dicitur cuiusdam
Cisterciensis fuisse; nec est multum curandum de his quae in eo
dicuntur. Si tamen sustineatur, potest dici quod anima est suae
potentiae, vel suae vires, quia sunt naturales proprietates eius. Unde
in eodem libro dicitur quod omnes potentiae sunt una anima, proprietate
quidem diversae, sed potentia una. Et est similis modus dicendi, sicut
si diceretur quod calidum, lucidum et leve sunt unus ignis.

[64901] Q. d. de anima, a. 12 ad 2 Et similiter dicendum ad secundum,
tertium et quartum.

[64902] Q. d. de anima, a. 12 ad 5 Ad quintum dicendum quod accidens non
excedit subiectum in essendo, excedit tamen in agendo. Calor enim ignis
exteriora calefacit; et secundum hoc potentiae animae excedunt ipsam, in
quantum anima intelligit et diligit non solum se, sed etiam alia.
Augustinus autem inducit hanc rationem comparans notitiam et amorem ad
mentem, non ut ad cognoscentem et ad amantem, sed ut ad cognitum et
amatum. Si enim secundum hanc habitudinem compararet ad ipsam ut
accidentia ad subiectum, sequeretur quod anima non cognosceret et amaret
nisi se. Unde fortassis secundum hunc intellectum dixit quod sunt una
vita, una essentia; quia notitia in actu est quodammodo cognitum, et
amor in actu est quodammodo ipsum amatum.

[64903] Q. d. de anima, a. 12 ad 6 Ad sextum dicendum quod imago
Trinitatis in anima attenditur non secundum potentiam tantum, sed etiam
secundum essentiam. Sic enim repraesentatur una essentia in tribus
personis, licet deficienter. Si autem anima esset suae potentiae, non
esset distinctio potentiarum ab invicem nisi solis nominibus: et sic non
repraesentaretur convenienter distinctio personarum quae est in divinis.

[64904] Q. d. de anima, a. 12 ad 7 Ad septimum dicendum quod tria sunt
genera accidentium: quaedam enim causantur ex principiis speciei, et
dicuntur propria sicut risibile homini; quaedam vero causantur ex
principiis individui. Et hoc dicitur quia, vel habent causam permanentem
in subiecto, et haec sunt accidentia inseparabilia, sicut masculinum et
femininum et alia huiusmodi; quaedam vero habent causam non permanentem
in subiecto, et haec sunt accidentia separabilia, ut sedere et ambulare.
Est autem commune omni accidenti quod non sit de essentia rei, et ita
non cadit in definitione rei. Unde de re intelligimus quod quid est,
absque hoc quod intelligamus aliquid accidentium eius. Sed species non
potest intelligi sine accidentibus quae consequuntur principium speciei.
Potest tamen intelligi sine accidentibus individui etiam
inseparabilibus; sine separabilibus vero esse potest non solum species,
sed et individuum. Potentiae vero animae sunt accidentia sicut
proprietates. Unde licet sine illis intelligatur quid est anima, non
autem animam sine eis esse est possibile neque intelligibile.

[64905] Q. d. de anima, a. 12 ad 8 Ad octavum dicendum quod sensibile et
rationale secundum quod sunt differentiae essentiales, non sumuntur a
sensu et intellectu, sed ab anima sensitiva et intellectiva.

[64906] Q. d. de anima, a. 12 ad 9 Ad nonum dicendum quod quare forma
substantialis non sit immediatum principium actionis in agentibus
inferioribus, ostensum est.

[64907] Q. d. de anima, a. 12 ad 10 Ad decimum dicendum quod anima est
principium operandi, sed primum, non proximum. Operantur enim potentiae
virtute animae, sicut et qualitates elementorum, in virtute formarum
substantialium.

[64908] Q. d. de anima, a. 12 ad 11 Ad undecimum dicendum quod ipsa
anima est in potentia ad ipsas formas intelligibiles. Sed ista potentia
non est essentia animae, sicut nec potentia ad statuam quae est in aere
est essentia aeris; esse enim actu et potentia non sunt de essentia rei,
quoniam actus non est essentialis.

[64909] Q. d. de anima, a. 12 ad 12 Ad duodecimum dicendum quod materia
prima est in potentia ad actum substantialem, qui est forma; et ideo
ipsa potentia est ipsa essentia eius.

[64910] Q. d. de anima, a. 12 ad 13 Ad decimumtertium dicendum quod homo
dicitur intellectus esse, quia intellectus dicitur id quod est potius in
homine, sicut civitas dicitur esse rector civitatis; non tamen hoc
dictum est eo quod essentia animae sit ipsa potentia intellectus.

[64911] Q. d. de anima, a. 12 ad 14 Ad decimumquartum dicendum quod
similitudo inter animam et scientiam attenditur secundum quod utraque
est actus primus, non autem quantum ad omnia. Unde non oportet quod
anima sit immediatum principium operationum, sicut scientia.

[64912] Q. d. de anima, a. 12 ad 15 Ad decimumquintum dicendum quod
potentiae animae non sunt partes essentiales animae quasi constituentes
essentiam eius; sed partes potentiales, quia virtus animae distinguitur
per huiusmodi potentias.

[64913] Q. d. de anima, a. 12 ad 16 Ad decimumsextum dicendum quod forma
simplex quae non est subsistens, vel si subsistit, quae est actus purus,
non potest esse subiectum accidentis. Anima autem est forma subsistens
et non est actus purus, loquendo de anima humana; et ideo potest esse
subiectum potentiarum quarumdam, scilicet intellectus et voluntatis.
Potentiae autem sensitivae et nutritivae partis sunt in composito sicut
in subiecto; quia cuius est actus eius est potentia, ut patet per
philosophum in libro de Somn. et vigilia.

[64914] Q. d. de anima, a. 12 ad 17 Ad decimumseptimum dicendum quod,
licet anima sit una in essentia, tamen est in ea potentia et actus, et
habet diversam habitudinem ad res. Diversimode etiam comparatur ad
corpus; et propter hoc ab una essentia animae possunt procedere diversae
potentiae.


Articulus 13

[64915] Q. d. de anima, a. 13 tit. 1 Decimotertio quaeritur de
distinctione potentiarum animae, utrum videlicet distinguantur per obiecta

[64916] Q. d. de anima, a. 13 tit. 2 Et videtur quod non.

[64917] Q. d. de anima, a. 13 arg. 1 Quia contraria sunt quae maxime
distant. Sed contrarietas obiectorum non diversificat potentias; eadem
enim potentia albi et nigri est visus. Ergo nulla differentia obiectorum
diversificat potentias.

[64918] Q. d. de anima, a. 13 arg. 2 Praeterea, magis differunt quae
differunt secundum substantiam, quam quae differunt secundum accidens.
Sed homo et lapis differunt secundum substantiam, sonus autem et
coloratum differunt secundum accidens. Cum igitur homo et lapis ad
eamdem potentiam pertineant, multo magis sonus et coloratum; et ita
nulla differentia obiectorum facit differre potentias.

[64919] Q. d. de anima, a. 13 arg. 3 Praeterea, si differentia
obiectorum esset causa diversitatis potentiarum, oporteret quod unitas
obiecti esset causa identitatis in potentiis. Videmus autem quod idem
obiectum ad diversas potentias se habet: idem enim est quod intelligitur
et desideratur; bonum enim intelligibile est obiectum voluntatis. Ergo
differentia obiectorum non est causa diversitatis potentiarum.

[64920] Q. d. de anima, a. 13 arg. 4 Praeterea, ubi est eadem causa est
idem effectus. Si ergo obiecta diversa diversificarent potentias
aliquas, oporteret quod diversitatem facerent ubique in potentiis. Hoc
autem non videmus: nam quaedam obiecta diversa comparantur quidem ad
diversas potentias, sicut sonus et color ad auditum et visum; et iterum
ad unam potentiam, scilicet ad imaginationem et intellectum. Relinquitur
ergo quod differentia obiectorum non sit causa diversitatis potentiarum.

[64921] Q. d. de anima, a. 13 arg. 5 Praeterea, habitus sunt
perfectiones potentiarum, perfectibilia enim distinguuntur per
perfectiones proprias. Ergo potentiae distinguuntur secundum habitus et
non secundum obiecta.

[64922] Q. d. de anima, a. 13 arg. 6 Praeterea, omne quod est in aliquo,
est in eo per modum recipientis. Sed potentiae animae sunt in organis
corporeis. Sunt enim actus organorum. Ergo distinguuntur secundum organa
corporis, et non secundum obiecta.

[64923] Q. d. de anima, a. 13 arg. 7 Praeterea, potentiae animae non
sunt ipsa essentia animae, sed proprietates eius. Proprietates autem rei
sunt ab essentia eius. Ab uno autem non est nisi unum immediate. Ergo
una sola potentia animae est prima fluens ab essentia animae, et
mediante ea fluunt aliae secundum aliquem ordinem. Ergo potentiae animae
differunt secundum originem, et non secundum obiecta.

[64924] Q. d. de anima, a. 13 arg. 8 Praeterea, si potentiae animae sunt
diversae, oportet quod una earum oriatur ab alia; quia non possunt omnes
oriri ab essentia animae immediate, cum sit una et simplex. Sed
impossibile videtur quod una potentia animae oriatur ex alia; tum quia
omnes potentiae animae sunt simul, tum etiam quia accidens oritur a
subiecto. Unum autem accidens non potest esse subiectum alterius. Non
ergo possunt esse diversae potentiae animae per diversitatem obiectorum.

[64925] Q. d. de anima, a. 13 arg. 9 Praeterea, quanto aliqua substantia
est altior, tanto eius virtus est maior et per consequens minus
multiplicata: quia omnis virtus unita plus est infinita quam
multiplicata, ut dicitur in libro de causis. Anima autem inter omnia
inferiora est sublimior. Ergo virtus eius est magis una, et tamen ad
plura se habens. Non ergo multiplicatur secundum differentiam obiectorum.

[64926] Q. d. de anima, a. 13 arg. 10 Praeterea, si diversitas
potentiarum animae est secundum differentiam obiectorum, oportet etiam
quod ordo potentiarum sit secundum ordinem obiectorum. Hoc autem non
videtur: nam intellectus, cuius obiectum est quod quid est et
substantia, est posterior sensu, cuius obiecta sunt accidentia, ut color
et sonus. Tactus autem est prior visu, cum tamen visibile sit prius et
communius tangibili. Ergo nec diversitas potentiarum est solum secundum
differentiam obiectorum.

[64927] Q. d. de anima, a. 13 arg. 11 Praeterea, omne appetibile est
sensibile vel intelligibile. Intelligibile autem est perfectio
intellectus, et sensibile perfectio sensus. Cum igitur unumquodque
appetat naturaliter suam perfectionem, sequitur quod intellectus et
sensus appetant naturaliter omne appetibile. Non igitur oportet ponere
potentiam appetitivam praeter sensitivam.

[64928] Q. d. de anima, a. 13 arg. 12 Praeterea, appetitus non est nisi
voluntas irascibilis et concupiscibilis. Sed voluntas est in intellectu,
irascibilis et concupiscibilis in sensu, ut dicitur in III de anima.
Ergo potentia appetitiva non est ponenda praeter sensitivam et
intellectivam.

[64929] Q. d. de anima, a. 13 arg. 13 Praeterea, philosophus probat in
III de anima, quod principia motus localis in animalibus sunt sensus
sive imaginatio, et intellectus et appetitus. Sed potentia in animalibus
nihil aliud est quam principium motus. Ergo potentia motiva non est
praeter cognoscitivam et appetitivam.

[64930] Q. d. de anima, a. 13 arg. 14 Praeterea, potentiae animae
ordinantur ad aliquid altius quam est natura; alias in omnibus
corporibus naturalibus essent vires animae. Sed potentiae quae
attribuuntur animae vegetabili non videntur ordinari ad aliquid altius
quam natura. Ordinantur enim ad conservationem speciei per generationem,
et conservationem individui per nutrimentum, et perfectam quantitatem
per augmentum; quae omnia operatur natura etiam in rebus naturalibus.
Non igitur ad huiusmodi ordinandae sunt potentiae animae.

[64931] Q. d. de anima, a. 13 arg. 15 Praeterea, quanto aliqua virtus
est altior, tanto, una existens, ad plura se extendit. Sed virtus animae
est supra virtutem naturae. Cum igitur natura eadem virtute producat in
esse corpus naturale, et det ei debitam quantitatem, et conservet ipsum
in esse; videtur hoc fortius quod anima una virtute operetur. Non igitur
sunt diversae potentiae generativa, nutritiva et augmentativa.

[64932] Q. d. de anima, a. 13 arg. 16 Praeterea, sensus est
cognoscitivus accidentium. Sed aliqua alia accidentia magis ad invicem
differunt quam sonus et color et huiusmodi; quae sunt non solum in eodem
genere qualitatis, sed etiam in eadem specie, quae est tertia. Si igitur
potentiae distinguuntur secundum differentiam obiectorum non deberent
potentiae animae distingui penes huiusmodi accidentia, sed magis penes
alia quae magis distant.

[64933] Q. d. de anima, a. 13 arg. 17 Praeterea, cuiuslibet generis est
una contrarietas prima. Si igitur penes diversa genera qualitatum
possibilium diversificantur potentiae sensitivae, videtur quod ubicumque
sunt diversae contrarietates sint diversae potentiae sensitivae. Sed hoc
alicubi invenitur: visus enim est albi et nigri, auditus gravis et
acuti; alicubi vero non: tactus enim est calidi et frigidi, humidi et
sicci, mollis et duri, et huiusmodi. Ergo potentiae non distinguuntur
penes obiecta.

[64934] Q. d. de anima, a. 13 arg. 18 Praeterea, memoria non videtur
esse alia potentia a sensu; est enim passio primi sensitivi, secundum
philosophum. Obiecta tamen eorum differunt, quia obiectum sensus est
praesens, obiectum vero memoriae praeteritum. Ergo potentiae non
distinguuntur penes obiecta.

[64935] Q. d. de anima, a. 13 arg. 19 Praeterea, omnia quae cognoscuntur
per sensum, cognoscuntur etiam per intellectum, et alia plura. Si igitur
potentiae sensitivae distinguuntur secundum pluralitatem obiectorum,
oportet etiam quod intellectus distinguatur secundum diversas potentias,
sicut et sensus; quod patet esse falsum.

[64936] Q. d. de anima, a. 13 arg. 20 Praeterea, intellectus possibilis
et agens sunt diversae potentiae, ut supra ostensum est. Sed idem est
obiectum utriusque. Non igitur potentiae distinguuntur secundum
differentiam obiectorum.

[64937] Q. d. de anima, a. 13 s. c. 1 Sed contra. Est quod dicitur in II
de anima, quod potentiae distinguuntur per actus, et actus per obiecta.

[64938] Q. d. de anima, a. 13 s. c. 2 Praeterea, perfectibilia
distinguuntur penes perfectiones. Sed obiecta sunt perfectiones
potentiarum. Ergo potentiae distinguuntur penes obiecta.

[64939] Q. d. de anima, a. 13 co. Respondeo. Dicendum quod potentia
secundum id quod est, dicitur ad actum; unde oportet quod per actum
definiatur potentia, et secundum diversitatem actuum diversificentur
potentiae. Actus autem ex obiectis speciem habent: nam si sint actus
passivarum potentiarum, obiecta sunt activa; si autem sunt activarum
potentiarum, obiecta sunt ut fines. Secundum autem utrumque horum
considerantur species operationis; nam calefacere et infrigidare
distinguuntur quidem secundum quod huius principium est calor, illius
autem frigus; et iterum in similes fines terminantur. Nam agens ad hoc
agit ut similitudinem suam in aliis inducat. Relinquitur ergo quod
secundum distinctionem obiectorum attenditur distinctio potentiarum
animae. Oportet tamen attendere distinctionem obiectorum secundum quod
obiecta sunt differentiae actionum animae, et non secundum aliud; quia
in nullo genere species diversificatur nisi differentiis quae per se
dividunt genus. Non enim albo et nigro distinguuntur species animalis,
sed rationali et irrationali. Oportet autem in actionibus animae tres
gradus considerare. Actio enim animae transcendit actionem naturae in
rebus inanimatis operantis; sed hoc contingit quantum ad duo: scilicet
quantum ad modum agendi, et quantum ad id quod agitur. Oportet autem
quod quantum ad modum agendi omnis actio animae transcendat operationem
vel actionem naturae inanimati; quia, cum actio animae sit actio vitae,
vivum autem est quod seipsum movet ad operandum, oportet quod omnis
operatio animae sit secundum aliquod intrinsecum agens. Sed quantum ad
id quod agitur, non omnis actio transcendit actionem naturae inanimati.
Oportet enim quod fit esse naturale, et quae ad ipsum requiruntur: sic
in corporibus inanimatis, sicut in corporibus animatis. Sed in
corporibus inanimatis fit ab agente extrinseco, in corporibus vero
animatis ab agente intrinseco; et huiusmodi sunt actiones ad quas
ordinantur potentiae animae vegetabilis. Nam ad hoc quod individuum
producatur in esse, ordinatur potentia generativa; ad hoc autem quod
quantitatem debitam consequatur, ordinatur vis augmentativa; ad hoc
autem quod conservetur in esse, ordinatur vis nutritiva. Haec autem
consequuntur corpora inanimata ab agente naturali extrinseco tantum; et
propter hoc praedictae vires animae dicuntur naturales. Sunt autem aliae
altiores actiones animae, quae transcendunt actiones formarum
naturalium, etiam quantum ad id quod agitur, in quantum scilicet in
anima sunt nata esse omnia secundum esse immateriale. Est enim anima
quodammodo omnia secundum quod est sentiens et intelligens. Oportet
autem esse diversum gradum huiusmodi esse immaterialis. Unus enim gradus
est secundum quod in anima sunt res sine propriis materiis, sed tamen
secundum singularitatem et conditiones individuales, quae consequuntur
materiam. Et iste est gradus sensus, qui est susceptivus specierum
individualium sine materia, sed tamen in organo corporali. Altior autem
et perfectissimus immaterialitatis gradus est intellectus, qui recipit
species omnino a materia et conditionibus materiae abstractas, et absque
organo corporali. Sicut autem per formam naturalem res habet
inclinationem ad aliquid, et habet motum aut actionem ad consequendum id
ad quod inclinatur; ita ad formam etiam sensibilem vel intelligibilem
sequitur inclinatio ad rem sive per sensum sive per intellectum
comprehensam; quae quidem pertinet ad potentiam appetitivam. Et iterum
oportet consequenter esse motum aliquem per quem perveniatur ad rem
desideratam; et hoc pertinet ad potentiam motivam. Ad perfectam autem
sensus cognitionem, quae sufficiat animali, quinque requiruntur. Primo,
quod sensus recipiat speciem a sensibilibus: et hoc pertinet ad sensum
proprium. Secundo, quod de sensibilibus perceptis diiudicet, et ea ad
invicem discernat: quod oportet fieri per potentiam ad quam omnia
sensibilia perveniunt, quae dicitur sensus communis. Tertium est quod
species sensibilium receptae conserventur. Indiget autem animal
apprehensione sensibilium non solum ad eorum praesentiam, sed etiam
postquam abierint: et hoc necessarium est reduci in aliquam potentiam.
Nam et in rebus corporalibus aliud principium est recipiendi, et aliud
conservandi, nam quae sunt bene receptibilia sunt interdum male
conservativa. Huiusmodi autem potentia dicitur imaginatio sive
phantasia. Quarto autem, requiruntur intentiones aliquae quas sensus non
apprehendit, sicut nocivum et utile et alia huiusmodi. Et ad haec quidem
cognoscenda pervenit homo inquirendo et conferendo; alia vero animalia
quodam naturali instinctu, sicut ovis naturaliter fugit lupum tamquam
nocivum. Unde ad hoc in aliis animalibus ordinatur aestimativa
naturalis; in homine autem vis cogitativa, quae est collativa
intentionum particularium: unde et ratio particularis dicitur, et
intellectus passivus. Quinto autem, requiritur quod ea quae prius
fuerunt apprehensa per sensus et interius conservata, iterum ad actualem
considerationem revocentur. Et hoc quidem pertinet ad rememorativam
virtutem: quae in aliis quidem animalibus absque inquisitione suam
operationem habet, in hominibus autem cum inquisitione et studio; unde
in hominibus non solum est memoria, sed reminiscentia. Necesse autem
fuit ad hoc potentiam ab aliis distinctam ordinari, quia actus aliarum
potentiarum sensitivarum est secundum motus a rebus ad animam, actus
autem memorativae potentiae est e contrario secundum motum ab anima ad
res. Diversi autem motus diversa principia motiva requirunt: principia
autem motiva potentiae dicuntur. Quia vero sensus proprius, qui est
primus in ordine sensitivarum potentiarum, immediate a sensibilibus
immutatur, necesse fuit quod secundum diversitatem immutationum
sensibilium in diversas potentias distingueretur. Cum enim sensus sit
susceptivus specierum sensibilium sine materia, necesse est gradum et
ordinem immutationum quibus immutantur sensus a sensibilibus, accipere
per comparationem ad immateriales immutationes. Sunt igitur quaedam
sensibilia quorum species, licet immaterialiter in sensu recipiantur,
tamen etiam materialem immutationem faciunt in animalibus sentientibus.
Huiusmodi autem sunt qualitates quae sunt principia transmutationum
etiam in rebus materialibus: sicut calidum, frigidum, humidum et siccum
et alia huiusmodi. Quia igitur huiusmodi sensibilia immutant nos etiam
materialiter agendo, materialis autem immutatio fit per contactum,
necesse est quod huiusmodi sensibilia contingendo sentiantur. Propter
quod potentia sensitiva comprehendens ea vocatur tactus. Sunt autem
quaedam sensibilia quae quidem non materialiter immutant, sed tamen
eorum immutatio habet materialem immutationem annexam; quod contingit
dupliciter. Uno modo sic quod materialis immutatio annexa sit tam ex
parte sensibilis quam ex parte sentientis; et hoc pertinet ad gustum.
Licet enim sapor non immutet organum sensus faciendo ipsum saporosum,
tamen haec immutatio non est sine aliquali transmutatione tam saporosi
quam etiam organi gustus, et praecipue secundum humectationem. Alio modo
sic quod transmutatio materialis annexa sit solum ex parte sensibilis.
Huiusmodi autem transmutatio vel est secundum resolutionem et
alterationem quamdam sensibilis, sicut accidit in sensu odoratus; vel
solum secundum loci mutationem, sicut accidit in auditu. Unde auditus et
odoratus, quia sunt sine mutatione materiali sentientis, licet adsit
materialis mutatio ex parte sensibilis, non tangendo, sed per medium
extrinsecum sentiunt. Gustus autem solum in tangendo sentit, quia
requiritur immutatio materialis ex parte sentientis. Sunt autem alia
sensibilia quae immutant sensum absque materiali immutatione annexa,
sicut lux et color, quorum est visus. Unde visus est altior inter omnes
sensus et universalior; quia sensibilia ab eo percepta sunt communia
corporibus corruptibilibus et incorruptibilibus. Similiter autem vis
appetitiva, quae consequitur apprehensionem sensus, necesse est quod in
duo dividatur. Quia aliquid est appetibile vel ea ratione quod est
delectabile sensui et conveniens, et ad hoc est vis concupiscibilis; vel
ea ratione quod per hoc habetur potestas fruendi delectabilibus secundum
sensum. Quod quandoque contingit cum aliquo tristabili secundum sensum,
sicut cum animal pugnando adipiscitur quamdam potestatem fruendi proprio
delectabili, repellendo impedientia; et ad hoc ordinatur vis
irascibilis. Vis autem motiva, cum ad motum ordinetur, non
diversificatur nisi secundum diversitatem motuum; qui vel competunt
diversis animalibus, quorum quaedam sunt reptibilia, quaedam volatilia,
quaedam gressibilia, quaedam alio modo mobilia; vel etiam secundum
diversas partes eiusdem animalis, nam singulae partes habent quosdam
proprios motus. Gradus autem intellectualium potentiarum similiter
distinguuntur in cognoscitivas et appetitivas. Motiva autem communis est
et sensui et intellectui; nam idem corpus eodem motu movetur ab utroque.
Cognitio autem intellectus requirit duas potentias: scilicet intellectum
agentem et possibilem, ut ex superioribus patet. Sic igitur manifestum
est quod sunt tres gradus potentiarum animae: scilicet secundum animam
vegetabilem, sensitivam et rationalem. Sunt autem quinque genera
potentiarum: scilicet nutritivum, sensitivum, intellectivum, appetitivum
et motivum secundum locum; et horum quodlibet continet sub se potentias
plures, ut dictum est.

[64940] Q. d. de anima, a. 13 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod
contraria maxime differunt, sed in eodem genere. Diversitas autem
obiectorum secundum genus convenit diversitati potentiarum, quia et
genus quodammodo in potentia est. Et ideo contraria referuntur ad eamdem
potentiam.

[64941] Q. d. de anima, a. 13 ad 2 Ad secundum dicendum quod licet sonus
et color sint diversa accidentia, tamen per se differunt quantum ad
immutationem sensus, ut dictum est; non autem homo et lapis, quia eis
eodem modo immutatur sensus. Et ideo homo et lapis differunt per
accidens in quantum sentiuntur; licet differant per se in quantum sunt
substantiae. Nihil enim prohibet differentiam aliquam esse per se
comparatam ad unum genus, comparatam vero ad aliud esse per accidens;
sicut album et nigrum per se differunt in genere coloris, non autem in
genere substantiae.

[64942] Q. d. de anima, a. 13 ad 3 Ad tertium dicendum quod eadem res
comparatur ad diversas potentias animae non secundum eamdem rationem
obiecti, sed secundum aliam et aliam.

[64943] Q. d. de anima, a. 13 ad 4 Ad quartum dicendum quod quanto
aliqua potentia est altior, tanto ad plura se extendit; unde habet
communiorem rationem obiecti. Et inde est quod quaedam conveniunt in
ratione obiecti superioris potentiae, quae distinguuntur in ratione
obiecti quantum ad potentias inferiores.

[64944] Q. d. de anima, a. 13 ad 5 Ad quintum dicendum quod habitus non
sunt perfectiones potentiarum, propter quas sunt potentiae; sed sicut
quibus aliqualiter se habent ad ea propter quae sunt, id est ad obiecta.
Unde potentiae non distinguuntur penes habitus, sed penes obiecta; sicut
nec artificialia, penes obiecta, sed penes fines.

[64945] Q. d. de anima, a. 13 ad 6 Ad sextum dicendum quod potentiae non
sunt propter organa, sed magis e converso; unde magis distinguuntur
organa penes obiecta quam e converso.

[64946] Q. d. de anima, a. 13 ad 7 Ad septimum dicendum quod anima habet
aliquem praecipuum finem, sicut anima humana bonum intelligibile. Habet
autem et alios fines ordinatos ad hunc ultimum finem, sicut quod
sensibile ordinatur ad intelligibile. Et quia anima ordinatur ad sua
obiecta per potentias, sequitur quod etiam potentia sensitiva sit in
homine propter intellectivam, et sic de aliis. Sic igitur secundum
rationem finis oritur una potentia animae ex alia per comparationem ad
obiecta. Unde potentias animae distingui per potentias et obiecta non
est contrarium.

[64947] Q. d. de anima, a. 13 ad 8 Ad octavum dicendum quod licet
accidens non possit esse per se subiectum accidentis, tamen subiectum
subiicitur uni accidenti mediante alio; sicut corpus colori mediante
superficie. Et sic unum accidens oritur ex subiecto mediante alio, et
una potentia ab essentia animae mediante alia.

[64948] Q. d. de anima, a. 13 ad 9 Ad nonum dicendum quod anima una
virtute in plura potest quam res naturalis; sicut visus apprehendit
omnia visibilia. Sed anima propter sui nobilitatem habet multo plures
operationes quam res inanimata; unde oportet quod habeat plures potentias.

[64949] Q. d. de anima, a. 13 ad 10 Ad decimum dicendum quod ordo
potentiarum animae est secundum ordinem obiectorum. Sed utrobique potest
attendi ordo vel secundum perfectionem, et sic intellectus est prior
sensu; vel secundum generationis viam, et sic est sensus prior
intellectu: quia in generationis via prius inducitur accidentalis
dispositio quam forma substantialis.

[64950] Q. d. de anima, a. 13 ad 11 Ad undecimum dicendum quod
intellectus quidem naturaliter appetit intelligibile ut est
intelligibile; appetit enim naturaliter intellectus intelligere, et
sensus sentire. Sed quia res sensibilis vel intelligibilis non solum
appetitur ad sentiendum et ad intelligendum sed etiam ad aliquid aliud,
ideo praeter sensum et intellectum necesse est esse appetitivam potentiam.

[64951] Q. d. de anima, a. 13 ad 12 Ad duodecimum dicendum quod voluntas
est in ratione in quantum sequitur apprehensionem rationis; operatio
vero voluntatis pertinet ad eumdem gradum operationis potentiarum
animae, sed non ad idem genus. Et similiter est dicendum de irascibili
et concupiscibili respectu sensus.

[64952] Q. d. de anima, a. 13 ad 13 Ad decimumtertium dicendum quod
intellectus et appetitus movent sicut imperantes motum; sed oportet esse
potentiam motivam quae motum exequatur, secundum quam scilicet membra
sequuntur imperium appetitus, et intellectus vel sensus.

[64953] Q. d. de anima, a. 13 ad 14 Ad decimumquartum dicendum quod
potentiae animae vegetabilis dicuntur vires naturales, quia non
operantur nisi quod natura facit in corporibus; sed dicuntur vires
animae, quia altiori modo hoc faciunt, ut supra dictum est.

[64954] Q. d. de anima, a. 13 ad 15 Ad decimumquintum dicendum quod res
naturalis inanimata simul recipit speciem et debitam quantitatem; quod
non est possibile in rebus viventibus, quas oportet in principio
generationis esse modicae quantitatis, quia generantur ex semine. Et
ideo oportet quod praeter vim generativam in eis sit vis augmentativa,
quae perducat ad debitam quantitatem. Hoc autem fieri oportet per hoc
quod aliquid convertatur in substantiam augmentandi, et sic additur ei.
Haec autem conversio fit per calorem, quia etiam convertit id quod
extrinsecum apponitur, et resolvit etiam quod inest. Unde ad
conservationem individui, ut continuo restauretur deperditum, et addatur
quod deest ad perfectionem quantitatis et quod necessarium est ad
generationem seminis, necessaria fuit vis nutritiva, quae deservit et
augmentativae et generativae; et propter hoc individuum conservat.

[64955] Q. d. de anima, a. 13 ad 16 Ad decimumsextum dicendum quod sonus
et calor et huiusmodi differunt secundum diversum modum immutationis
sensus, non autem sensibilia diversorum generum. Et ideo penes ea non
diversificantur potentiae sensitivae.

[64956] Q. d. de anima, a. 13 ad 17 Ad decimumseptimum dicendum quod
quia contrarietates quarum est tactus cognoscitivus non reducuntur in
aliquod unum genus, sicut diversae contrarietates quae possunt
considerari circa visibilia reducuntur in unum genus coloris, ideo
philosophus determinat in II de anima, quod tactus non est unus sensus,
sed plures. Sed tamen omnes conveniunt in hoc quod non per medium
extrinsecum sentiunt; et omnes dicuntur tactus, ut sit unus sensus
genere divisum in plures species. Posset tamen dici quod esset
simpliciter unus sensus, quia omnes contrarietates, quarum tactus est
cognoscitivus, cognoscuntur per se. Cognoscunt enim se invicem, et
reducuntur in unum genus, sed est innominatum; nam et genus proximum
calidi et frigidi innominatum est.

[64957] Q. d. de anima, a. 13 ad 18 Ad decimumoctavum dicendum quod, cum
potentiae animae sint proprietates quaedam, per hoc quod dicitur memoria
esse passio primi sensitivi, non excluditur quin memoria sit alia
potentia a sensu; sed ostenditur ordo eius ad sensum.

[64958] Q. d. de anima, a. 13 ad 19 Ad decimumnonum dicendum quod sensus
recipit species sensibilium in organis corporalibus, et est
cognoscitivus particularium; intellectus autem recipit species rerum
absque organo corporali, et est cognoscitivus universalium. Et ideo
aliqua diversitas obiectorum requirit diversitatem potentiarum in parte
sensitiva, quae non requirit diversitatem potentiarum in parte
intellectiva. Recipere enim et retinere in rebus materialibus non est
secundum idem; sed in immaterialibus secundum idem est. Et similiter
secundum diversos modos immutationis oportet diversificari sensum, non
autem intellectum.

[64959] Q. d. de anima, a. 13 ad 20 Ad vicesimum dicendum quod idem
obiectum, scilicet intelligibile in actu, comparatur ad intellectum
agentem ut factum ab eo; ad intellectum vero possibilem ut movens ipsum.
Et sic patet quod non secundum eamdem rationem idem comparatur ad
intellectum agentem et possibilem.


age retro <qda00.html>   age ultra <qda14.html>


------------------------------------------------------------------------

© 2006 Fundación Tomás de Aquino quoad hanc editionem
Iura omnia asservantur
OCLC nr. 49644264 <http://worldcatlibraries.org/wcpa/oclc/49644264>